青年马克思对“政治解放”境遇中的自由及其悖谬的辩驳

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英文标题:The Young Marx's Arguments about the Freedom in the Circumstance of "Political Emancipation" and Its Paradox

内容摘要:立足激进民主主义立场,对资产阶级政治革命和政治解放所确立的“自由”及其悖谬进行辩驳,是1843年青年马克思政治哲学思想变革的重要环节。这种辩驳主要从四个方面展开:一是围绕资产阶级政治革命所实现的国家与宗教的分离及政治国家的建立,辩驳“自由国家”及其唯灵主义;二是围绕资产阶级政治革命所实现的市民社会与国家的分离及世俗生活的塑造,辩驳“自由社会”及其利己主义;三是围绕资产阶级政治革命所导致的人的二重化及公民身份的建构,辩驳“自由公民”及其形式主义;四是围绕资产阶级政治革命所引发的精神解放,辩驳“自由精神”及其虚无主义。

关键词:马克思,政治解放,自由悖谬

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].青年马克思对“政治解放”境遇中的自由及其悖谬的辩驳.[J]或者报纸[N].哲学动态,(20184):52-58

正文内容

  [中图分类号]B0-0

  1843年是青年马克思思想急剧变革的一年。恩格斯指出,现代社会主义“就其理论形式来说,它起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、据称是更彻底的发展”①。1843年正是这里所说的“起初”,而“启蒙学者们所提出的各种原则”可归约为自由主义。面对英法资产阶级政治革命的历史成就和德国封建专制统治的严酷现实,马克思既依据英法自由主义原则,批判德国封建专制制度,又立足“人的高度的革命”,揭示资产阶级政治革命的局限性,要求在政治解放的基础上进一步实现普遍的人的解放。在这一时期,马克思在很大程度上既“嵌入”英法自由主义,又开始“出离”英法自由主义。这种“嵌入”与“出离”,呈现了马克思对资产阶级政治解放所确立的“自由”及其内在悖谬的辨正和驳难。

  一、“自由国家”及其唯灵主义

  在近代西方,启蒙思想家反对神学国家观,要求用人的眼光观察国家,从理性和经验出发阐明国家的本质,主张把国家从宗教中解放出来,建构了理性自由主义的国家学说,黑格尔是这种国家学说的集大成者。黑格尔把基于个人利益和权利的契约式国家称为“外部国家”,而把基于普遍理性和公共利益的国家称为“内部国家”。前者是由人的自然欲望和主观意志支配的“任性国家”,后者则是由人们的公共意志形塑的“理性国家”。黑格尔强调,国家是绝对自在自为的理性的存在物,是“自由概念的组织化”,是“具体自由的现实性”。②在黑格尔那里,家庭和市民社会是“黑暗的自然基础”,需要“国家之光”的照耀,家庭和市民社会把国家作为自己的“内在目的”来对待。③可见,黑格尔的国家观呈现了现代国家的理想主义维度。黑格尔以自由原则为最高标准,力图把握和阐述现代国家的理念或原理。黑格尔建构了一个关于现代“自由国家”的“逻辑学”。

  《莱茵报》时期,马克思信奉黑格尔的理性自由主义国家观,强调国家是一个“自由人的联合体”,国家“必须实现法律的、伦理的、政治的自由”。④马克思依据这种“自由国家”理念,批评普鲁士书报检查制度、林木盗窃法,批判普鲁士专制制度。同时,马克思赋予理性以人民性内涵,强调理性自由国家即人民主权国家。马克思后来因“物质利益”困惑而质疑黑格尔的理性国家观,主要是质疑黑格尔通过神秘主义的逻辑演绎,把理想主义“自由国家”幻化为现实的政治国家,“把作为人民的整体存在的国家同政治国家混为一谈”⑤,从而使其国家观陷入非批判的保守立场。

  克罗伊茨纳赫和《德法年鉴》时期,马克思从“自由国家”的生成切入政治解放问题。在当时的世界,英、法、美等国家一定程度上均已完成政治解放。其中,美国的政治解放最为彻底,属于典型的现代资产阶级“自由国家”。当时的德国却是一个基督教国家和封建专制国家。马克思认为,德国是一个由庸人统治的“政治动物世界”,是一个“奴仆国家”“奴隶国家”“庸人国家”。这个国家充斥着等级和特权,自由也表现为一种特权。

  所谓资产阶级政治解放,首先就是消灭宗教神权体制和封建专制制度,瓦解传统社会政教合一的政治生态,建立现代资产阶级政治国家。政治解放表现为,一方面,“国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来。当国家从国教中解放出来,就是说,当国家作为一个国家,不信奉任何宗教,确切地说,信奉作为国家的自身时,国家才以自己的形式,以自己本质所固有的方式,作为一个国家,从宗教中解放出来……成为自由国家”⑥。通过政治解放,宗教从公领域被驱逐到私领域,国家不再把宗教作为自己的基础,宗教不再是国家的精神。另一方面,政治革命摧毁一切封建的等级、同业公会、行帮和特权,宣布出身、等级、文化程度、职业等为非政治差别,“把国家事务提升为人民事务,把政治国家组成为普遍事务”⑦。政治国家生活是人的政治共同体的生活,是人的类生活。“国家是人和人的自由之间的中介者……人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。”⑧随着政治国家作为普遍性领域从市民社会中分离出来,人便在政治国家中“作为类存在物而共同活动”。在政治共同体生活中,人把自己看作社会存在物,看作自由存在物。资产阶级“自由国家”取代神权国家和封建专制国家,这是人类政治制度史发展中的一个巨大进步。

  但是,马克思从市民社会决定政治国家的现实逻辑中发现,资产阶级政治国家“处处陷入它的理想使命同它的现实前提的矛盾中”⑨。就理想使命而言,政治国家标榜和承诺实现自由、平等和博爱的理性王国,但就现实前提而言,政治国家是以私有财产为基础的,这就等于默认了人们在现实王国中的不平等状态,由此决定了政治国家不可能是人的真正的共同体生活或类生活。正像在宗教领域中人以虚幻的方式过天国的生活一样,人在政治国家中也是以空想的、虚幻的方式过类生活,这种生活只是人们自己想象的彼岸的理想生活。因此,资产阶级政治革命所建构的“自由国家”,对于人的自由的现实性及其实现来说,其广度和深度都是极其有限的。政治国家“是作为普遍理性、作为彼岸之物而发展起来的”,它“到目前为止一直是宗教领域,是人民生活的宗教,是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国”。因此,“现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学”。⑩马克思把资产阶级政治国家描述为“抽象”,以此表明政治国家的神秘、深奥和虚幻。政治国家对社会所起的作用,就像宗教中天国对尘世所起的作用一样。“正如基督徒在天国是平等的,而在尘世则不平等一样,人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的,而在社会的尘世存在中却不平等。”(11)所以,马克思讽刺道,资产阶级所宣示的“自由国家”,是一种新的宗教,是唯灵论的最后阵地。

  更为严重的是,由于政治国家是以市民社会为前提和基础的,这就使得政治国家在其现实性上沦为市民社会的工具。就其本质而言,政治国家的权力实际上是“私有财产本身的权力,是私有财产的已经得到实现的本质”。(12)马克思以犹太人为例解释道,犹太人通过掌握金钱而解放了自己,并影响世俗政治国家。“犹太人的实际政治权力同他的政治权利之间的矛盾,就是政治同金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上,政治凌驾于金钱势力之上,其实前者是后者的奴隶”(13)。如此一来,在现实的政治实践中,政治国家的理想主义即“唯灵论变成了粗陋的唯物主义,变成了消极服从的唯物主义,变成了信仰权威的唯物主义,变成某种例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说,国家的目的变成了他的私人目的,变成了追逐高位、谋求发迹”(14)。马克思后来从政治经济学批判角度,更为深刻地揭示了资产阶级政治国家的阶级统治本质,并在《哥达纲领批判》中着力批判了拉萨尔主义的“自由国家”理念。

  二、“自由社会”及其利己主义

  资产阶级政治革命在实现政教分离从而使神权国家变为“自由国家”的同时,也实现了市民社会与政治国家的分离,使经济要素从政治领域中分割出来,经济在现代社会获得了越来越重要的地位,市场在社会生活中发挥着越来越大的作用。现代社会最终成为一个由需要、劳动、财产、分工等要素及其自由流动和自由竞争构成的“自由的市民社会”(15)。

  资产阶级政治革命是市民社会的革命,“政治革命消灭了市民社会的政治性质。它把市民社会分割为简单的组成部分:一方面是个体,另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素”。(16)在封建社会,家庭、生产者、财产、所有制、劳动等市民社会的各种要素,都以领主权、等级和同业公会等方式存在,被规制为政治生活的要素。资产阶级政治革命消灭了传统市民社会人与人之间的等级差别,凸显了人与人之间的社会差别,完成了从政治等级到社会等级的转变。于是,市民社会成员从一切封建桎梏下获得解放,从作为政治统治奴役者的不自由的存在,转变为真正生活于世俗关系中的、追求自己利益的独立主体。同时,对于市民生活要素来说,“只有当国家宣布它们是非政治的因而让它们自行其是的时候,它们才开始获得充分的存在。”(17)

  资产阶级政治革命使传统市民社会中的政治要素从经济社会生活中独立出来,作为普遍性的领域或人们的“普遍事务”集中于国家,市民社会则成为基于劳动和分工而满足市民社会成员的“需要的体系”。1843年,马克思更多地在黑格尔的意义上把“市民社会”理解为人类物质生活、私人生活等,即“需要、劳动、私人利益和私人权利等领域”(18),这些也都是黑格尔所肯定的市民社会中自由(经济自由)的相关要素。西方近代自由问题的核心内容也集中于黑格尔所说的市民社会要素,如需要、劳动、财产、所有权等,特别是财产权问题。于是,人的自由便表现为“构成他的生活内容的那些精神要素和物质要素的不可阻挡的运动”(19),精神要素即宗教信仰自由、致富欲、自利和利己等,物质要素即自由占有财产、自由经营、自由活动、自由居留、自由旅行等。

  但是,马克思认为,通过政治革命,市民社会仅仅“从一种普遍内容的假象中得到解放”(20)。所谓假象,就是市民社会把承认和实现人的利己主义的信仰自由和对于私有财产的自由占有,看作人的生活中精神要素和物质要素的全部。马克思分析了《人权与公民权利宣言》中规定的“自由、平等、财产、安全”等内容:“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权……私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利;这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现,而是看做自己自由的限制”(21)。自由集中表现为个人根据自己的意愿任意处置自己财产的权利,平等则意味着这种自由权利的进一步扩大,保障私有财产的安全是安全权的最主要内容。私有制是对自由的否定,因为私有制只是促使人们在对象和关系中抽象虚伪地将自我对象化。在市民社会中,“个人把自己的异化的生命要素如财产、工业、宗教等的既不再受普遍纽带束缚也不再受人束缚的不可遏止的运动,当做自己的自由,但是,这样的运动实际上是个人的十足的屈从性和非人性”(22)。

  通过资产阶级政治革命解放出来的个人受物质需要和私人利益的支配,人与人之间是通过需要和个人利益等自然必然性的唯一纽带连接起来的,个人借助于生产者之间的交换在社会中获得独立性和主体性。实际需要、利己主义是市民社会的原则,金钱则成为实际需要和自私自利的神,成为市民社会中“人的自我异化的最高实际表现”(23)。市民社会是“做生意”的社会、“金钱”的社会,是“利己主义”的社会。马克思说:“‘自由的市民社会’具有纯粹商业的犹太人的本质。”(24)市民社会从自己的内部不断产生犹太人和犹太精神,“犹太精神”即唯利是图、追逐金钱的思想和习气。犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点。所以,在回答“犹太人问题”时,马克思扭转了鲍威尔对该问题的纯粹宗教提法,而把“犹太人问题”变成了“必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题”(25)。这里所谓的“特殊社会要素”,是指私有财产等物质要素和利己主义等精神要素。犹太人问题的解决之道在于,通过人的彻底解放克服这些“特殊社会要素”。

  1844年后,马克思把市民社会归约为社会的生产关系、交往关系,理解为物质生活关系的总和,其典型代表是现代资本主义社会。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中要求用“人类社会”取代“市民社会”。在马克思看来,“人类社会”是对“市民社会”的扬弃。也因此,马克思后来必然要进一步从政治革命批判转向强调社会革命,把社会革命看作更为根本的方面。马克思后来将政治解放与人类解放统一于社会解放,并进而将社会主义与共产主义统一起来。

  三、“自由公民”及其形式主义

  在资产阶级政治革命中,人是通过政治国家这个中介得到解放的。人的解放集中体现为每个社会成员获得国家通过法律所赋予的公民身份。“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员,归结为利己的、独立的个体,另一方面把人归结为公民,归结为法人。”(26)在青年马克思看来,市民以“私”为本,追求私人利益,体现人的自私自利的“私人”特质;公民以“公”为本,关心公共利益,参与公共事务,体现人的社会性、类本质等“公人”特质。市民呈现了人的当下性、现实性和既定性,是“现实的人”;公民则呈现了人的未来性、理想性和超越性,是“真正的人”。马克思称政治解放为“公民的解放”,是人“作为公民得到解放”,资产阶级政治革命的重要指向就是塑造“自由公民”(27)。

  政治解放消除了宗教人神依附关系和封建人身依附关系,使社会成员的各种特殊的和个别的因素如自然出身、宗教信仰、私有财产等,被驱逐出政治国家领域而成为非政治的、社会的差别,确立了个体在政治和法律上的自由、平等。在资产阶级政治革命中,“当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别,当它不考虑这些差别而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者,当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候,国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别”(28)。政治等级差别的消除,使得社会的“每一成员都是人民主权的平等享有者”即公民。公民身份是国家法律赋予社会成员的一种现代社会身份,凸显了人们的普遍性的自由与平等的关系。这是人的社会身份的一次历史性跃迁。

  马克思揭示了公民身份的自由底蕴。其一,公民身份意味着个体在政治意义上获得人格独立和主体地位。对市民社会的每一个体来说,“他要成为现实的国家公民,要获得政治意义和政治效能,就应该走出自己的市民现实性的范围,摆脱这种现实性,离开这整个组织而进入自己的个体性,因为他那纯粹的、明显的个体性本身是他为自己的国家公民身份找到的惟一的存在”(29)。其二,公民身份意味着人与人之间在政治上的身份平等。青年马克思认为,“市民社会的成员在自己的政治意义上脱离了自己的等级,脱离了自己真正的私人地位。只有在这里,这个成员才获得人的意义,或者说,只有在这里,他作为国家成员、作为社会存在物的规定,才表现为他的人的规定。”(30)其三,公民身份意味着人与人之间在政治上的平等权利,“这种权利的内容就是参加共同体,确切地说,就是参加政治共同体,参加国家。这些权利属于政治自由的范畴”(31)。早在《莱茵报》时期,马克思就在黑格尔理性自由主义国家观的意义上,强调公民的言论自由、思想自由、表达自由、写作自由等权利。在关于林木盗窃法的辩论中,马克思特别关注穷人的公民权利,呼吁国家必须把每一个社会成员都视为自己的公民。在《德法年鉴》时期,马克思借助公民身份和公民权利来反对古典自由主义人权概念的个人主义本质,认为人权本质上是脱离了社会、在绝对私有财产基础上建立的自私的个人权利。所谓人权,就是作为市民社会成员的人的权利,因而是“利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”(32)。可见,人权本质上是私权,这种私权利具有利己主义、自我封闭、相互分离等特征。

  由于公民身份蕴含人的社会性、普遍性、公共性、类本质等“公人”特质,所以,马克思强调,“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候”(33),人的解放才能完成。

  但马克思也质疑和批判英法自由主义公民观。由于以私有制为基础的市民社会决定和支配着政治国家,因而在现实性上,对于个体来说,“‘成为国家的成员’这一规定是他们的‘抽象的规定’,是并未在他们的活生生的现实中实现的规定”(34)。在市民社会中,个体因私有财产的存在而处于经济的、社会的不平等的等级状态。资产阶级政治革命通过建构公民身份,仅仅把同现实生活分离的“抽象普遍性”赋予了个人。“在国家中,即在人被看做是类存在物的地方,人是想象的主权中虚构的成员;在这里,他被剥夺了自己现实的个人生活,却充满了非现实的普遍性。”(35)在马克思看来,在资产阶级政治国家中,由于公民身份并不包含个体具体的、有差别的真实内容,因而,个体作为公民,“只是抽象的、人为的人,寓意的人,法人”(36)。对于生活在市民社会中的现实的人来说,“公民”只是人的一种形式存在,更多呈现的是人的一种理想主义愿景。公民身份和公民权利反映了资本主义社会中人们在政治上幻想出来的作为类生活的幸福。(37)同时,在现实社会生活中,公民身份和公民权利常常被贬低为维护市民利己主义的一种手段,“citoyen[公民]被宣布为利己的homme[人]的奴仆;人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下;最后,不是身为citoyen[公民]的人,而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人,被视为本来意义上的人,真正的人”(38)。

  早在柏林大学求学期间,马克思就读过托克维尔的《论美国的民主》,托克维尔在这本书中极力推崇资产阶级的公民身份平等和政治自由理念。与托克维尔的立场不同,马克思注意到了形式自由与实际自由之间的差别。他认为,历史地看,个人获得公民身份和政治自由固然是一个巨大的历史进步,但仅仅止步于此是远远不够的。因为,虽然政治革命通过政治和法律形式宣示了公民的政治自由,但以私有制为基础的市民社会生活从根本上妨碍和阻隔了大多数人真正享有这些自由的机会和条件,从而导致公民的政治自由最终成为一种仅具法权意义的形式自由。这种自由虽然在法律上被宣示为一切人的自由,但事实上只不过是一部分人(而且是一少部分人)的自由,只是有产者的自由。这种自由对无产者来说则是虚幻的和无意义的。因此,马克思认为,政治解放没有也不可能从根本上改变社会成员的实际社会差别,必须进一步通过经济的、社会的革命,通过无产者的解放,谋求普遍的人的解放,实现人作为人的真正自由。

  四、“自由精神”及其虚无主义

  英法资产阶级政治革命把启蒙自由主义的理性自由原则,转化为社会行动逻辑和政治法律制度,要求实施各种政治自由、经济自由和思想自由。但是,在17—19世纪的德国,由于政治、经济上的落后,对于德国启蒙思想家来说,“他们的自由主义的革命倾向,在当时还很软弱并且具有保守情绪的德国资产阶级那里,未能得到18世纪法国百科全书派曾在法国资产阶级那里得到的支持。因此,他们也像德国思想家过去所做的那样,把政治问题和社会问题的解决转移到精神领域内”(39)。于是,德国启蒙思想家把英法资产阶级政治革命的自由要求最终变为一般“实践理性”或“自由意志”的要求。在这种情况下,理性自由、意志自由、道德自由、精神自由、自我意识的自由等,就成为自康德、费希特到黑格尔以至以鲍威尔为代表的青年黑格尔派思想家们追求的主导性的、最高的自由形态。青年马克思一度也赞赏和认同以鲍威尔为核心的青年黑格尔派的自我意识哲学。通过这一中介,马克思表达了他对英法自由主义及其启蒙精神的接受和追求。马克思的博士论文以自我意识为主题,强调自我意识是精神的太阳系,人的自我意识及其自由具有最高的神性。在《莱茵报》时期,马克思以自我意识的自由原则为根据,批判普鲁士的新闻出版条例和法律制度等,强调自由是精神的本质,倡导思想自由、写作自由、表达自由等。

  1843年,对黑格尔法哲学的质疑和批判,尤其是围绕犹太人问题所展开的论战,促使马克思开始自觉地清理并“出离”青年黑格尔派的自我意识哲学。因为,鲍威尔以自我意识的自由为根据,把犹太人的解放归结为一种精神自由、理论自由。鲍威尔说:“犹太人现在在理论领域内有多大程度的进展,他们就获得多大程度的解放;他们在多大程度上想要成为自由的人,他们就在多大程度上是自由的人了。”(40)马克思认为,鲍威尔把犹太人获得自由的能力“仅仅局限于他们理解并亲自从事神学‘批判’的能力”。(41)如此一来,犹太人的解放在鲍威尔那里就变成了一种“哲学兼神学的行动”(42)。后来,鲍威尔把以宗教信仰为主要批判对象的“自我意识”哲学更激进地发展成以“群众”为主要批判对象的“纯粹批判”哲学,把自由的主体归于少数具有“精神”批判能力的人,把自身和“批判”等同起来,把自己说成是“精神”,是绝对的、无限的,把群众说成是有限的、粗野的、鲁莽的、僵死的和无机的。由此,鲍威尔把一切政治运动和社会运动都看作自我意识的个别的、不完全的表现,把自由理解为个人在思想和行动上不受制约和无拘无束,强调批判应该作为独立的、绝对的、自主的自我意识,摆脱限制其自由的一切东西。

  马克思早在博士论文中就已对自我意识哲学的虚无主义倾向有所觉察,他指出:“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对的原则,那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义打开方便之门,关于这种情况的历史证明,可以在斯多亚学派哲学中找到。抽象的普遍的自我意识本身具有一种在事物自身中肯定自己的欲望,而这种自我意识要在事物中得到肯定,就只有同时否定事物。”(43)在《莱茵报》时期,马克思批评“自由人”的政治浪漫主义、自命天才和狂妄的自我吹嘘等倾向,认为他们把自由从现实的坚实土地上移到幻想的太空,把自由变成了完全抽象的、封闭在纯粹主观世界中的“抽象个别的自我意识”。自由人“不是从自由的、也就是独立的和深刻的内容上看待自由,而是从无拘无束的、长裤汉式的、且又随意的形式上看待自由”(44)。马克思与卢格创办《德法年鉴》的一个很重要的意图,就是通过“德法精神联盟”即德国的理性自由精神与法国的政治自由精神的联盟,矫正和遏制德国自由主义传统中的观念论色彩和虚无主义倾向。1843年以后,“自由人”日益脱离政治运动和社会运动,把自我意识哲学变成了纯粹的主观主义,更加倾向于个人主义,否定一切与个人的绝对自由相对立的东西,批判与自我意识相违背的一切社会形式,如宗教、国家、群众等,把政治斗争变成政治虚无主义、无政府主义的任性行为,最终与施蒂纳一道走向虚无主义。在《神圣家族》中,马克思挑明了自我意识哲学的虚无主义本质。他指出,鲍威尔等的自我意识哲学“不承认任何有别于思维的存在、任何有别于精神自发性的自然力、任何有别于理智的人的本质力量、任何有别于能动的受动、任何有别于自身作用的别人的影响、任何有别于知识的感觉和愿望、任何有别于头脑的心灵、任何有别于主体的客体、任何有别于理论的实践、任何有别于批判家的人、任何有别于抽象的普遍性的现实的共同性、任何有别于我的你”(45)。马克思则强调,必须在改变世界的革命实践中,不断确证人的现实的自由,谋求人的彻底解放。

  ①《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社,2009,第523页。

  ②黑格尔:《法哲学原理》,邓安庆译,人民出版社,2016,第392、389页。

  ③⑤《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002,第8—9页;第98页。

  ④⑥⑦⑧《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,1995,第217、228页;第28页;第44页;第29页。

  ⑨《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社,2004,第65页。

  ⑩(11)(12)(14)《马克思恩格斯全集》第3卷,第42页;第100页;第124页;第60—61页。

  (13)(15)(16)(17)(18)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009,第51页;第313页;第44—45页;第317页;第46页。

  (19)《马克思恩格斯文集》第3卷,第188页。

  (20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)《马克思恩格斯文集》第1卷,第45页;第41页;第316页;第49页;第313页;第49页;第46页。

  (27)(28)(31)(32)(33)(35)《马克思恩格斯文集》第1卷,第21、25、27页;第29—30页;第39页;第40页;第46页;第31页。

  (29)(30)(34)《马克思恩格斯全集》第3卷,第97页;第101页;第148页。

  (36)(38)《马克思恩格斯文集》第1卷,第46页;第43页。

  (37)郭忠华:《公民身份的核心问题》,中央编译出版社,2016,第187页。

  (39)奥古斯特·科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷,刘丕坤等译,生活·读书·新知三联书店,1963,第152页。

  (40)(41)(42)(43)(45)《马克思恩格斯文集》第1卷,第297页;第309页;第48页;第63页;第345页。

  (44)《马克思恩格斯全集》第47卷,第42页。

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