儒学精神旨趣与魏晋玄学的兴起

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内容摘要:玄学思想何以能在魏晋兴起?以前人们一般倾向于从士族政治、经济势力的发展、汉晋之际士人群体的自觉以及政治背景之隐微诸方面去解释。其中尤以政治背景,即所谓“魏晋之际

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正文内容

  玄学思想何以能在魏晋兴起?以前人们一般倾向于从士族政治、经济势力的发展、汉晋之际士人群体的自觉以及政治背景之隐微诸方面去解释。其中尤以政治背景,即所谓“魏晋之际天下多故,名士少有全者”最受史学家的注意。这些论断大体而言都是有坚强根据的。但汉晋之际玄学的兴起不是单纯从外缘方面所能完全解释清楚的。本文但求立己,不欲破人,只想从汉晋思想发展的内在理路之角度在上述的解释之外增加一个理解的层面。

  一

  玄学思想的特色是以易老庄的三玄之学代替了汉代的儒学。然而,严格而言,玄学所代替的是特殊的儒学即汉代经学而非儒学本身。汤用彤等学者已指出,即使是玄学极端派如阮籍和嵇康等在他们“越名教而任自然”“非汤武、薄周孔”的强硬言词中,透出来的也只是对假名学的不满和对真名学的真诚。斯可从嵇康的《家诫》和《魏氏春秋》的“籍性至孝,居丧虽不率常礼,而毁几灭性”中可见一斑。事实上,阮籍、嵇康的言论是“率激烈慷慨,其心愤,故其行危;其道忠,故其旨远。”因而,与其说玄学是对儒学的否定,倒不如把玄学看成是对汉代儒学的正本清源更为合适。事实上,从玄学要解决的中心议题如自然与名教、言与意、有与无诸关系等来观察,玄学的兴起,易老庄三玄之学风大畅,原因固然是多方面的,而儒学精神之内在理路和隐藏的兴趣之刺激与推动无疑是重要原因之一。

  儒学一个重要的理论逻辑,就是认为人性本善,因而可以用激发道德觉悟导出行为主体有活力、负责任的良性道德行为。诚然,儒学本质上乃是一种经世致用之学。孔子曾说:“如有用我者,吾其为东周乎?”“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”(注:《论语·阳货篇》。)儒学之最终目的是要“措之天下,润泽斯民”,也即所谓“经世致用”“齐家治国平天下”。但是,在儒学的理论逻辑里,“内圣”与“外王”、“体”与“用”具有密不可分的内在联系,儒学本质上乃是一种有体有用、体用并重之学,后儒所谓的“体用一源”“显微无间”“明道定心经世宰物”即阐发了儒学的这种精神意趣。诚如宋儒刘彝所说:“圣人之道,有体、有用、有文;君臣父子仁义礼乐,历代不可变者,其体也;诗书史传子集,垂法后世者,其文也;举而措之天下,能润泽斯民,归于皇极者,其用也。”(注:《宋元学案》1卷《安定学案》。 )换言之,在儒学的理论逻辑里,“外王”必然本于“内圣”,“用”必然本于“体”,道德践履必然本于道德自觉,后者必然是前者的前提。以内在的道德心性为基本点,并进而将之落实到日伦日用上,此是儒学道德实践的一个完整程序和内在要求。所谓“修身齐家治国平天下”,所谓“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”(注:《孟子·离娄上》。),所谓“君子之守,修其身而天下平”(注:《孟子·尽心下》。),即是儒学这种道德实践程序的表达。正由于此,儒家虽重经世致用,但在本质上仍然将经世致用的精神动力资源落实在道德自觉上。儒家认为,人生而具有仁义礼智等善端,道德修养,就是通过人的主观努力使为善之可能性变为现实性的过程。所谓“尽其心者,知其性,知其性则知天”、“深造自得”、“归而求之有余师”、“反求诸己”、“吾性自足,不假外求”,重点显然都放在每一个人的内心自觉。在儒家看来,个人的修养或“内圣”乃是“外王”的关键之所在,发明本心的内在超越乃是“经世致用”的必要准备。

  在儒家的理论逻辑里,“外王”或“经世致用”之所以必须本于“内圣”,是因为“用”或“外王”可以有不同的出发点或心理动机。用后儒的话来说,“经世致用”既可以由“天理人心”出发,也可以由“人欲”出发。宋儒朱熹就认为,三代之王皆是以仁义、义理之心行王道,而汉唐之君却是假借仁义之名行霸道之实。所以尽管汉唐君臣功业宏大,但其“全体却只在利欲上”(注:《寄陈同甫书》之八。)。

  为了进一步说明问题,在此不妨借用现代学术语言,将“经世致用”的两种出发点以道德人的出发点和经济人的出发点来表述。两者在行为结果上有可能是暗合的,但在动机上却是截然异趣的。道德人的行为是由内心道德自觉或儒家所谓“内圣”导出的,而经济人的行为则是利益驱动的结果。由于“经济人”构成“道德人”分析的基本理论参照,所以,在此有必要对“经济人”的描述增加一点笔墨。分析自亚当·斯密以来人们的种种说法,“经济人”这一概念无非有两个基本要点,即自利与理性。前者表明对人的经济行为中内在利益动机的理解,在这一意义上,经济人亦即“利益人”或曰利益主体;后者的实质,则是为有效追求利益最大化而逻辑一贯(而不自相矛盾)地明智权衡手段——目的、成本——收益的工具理性及摒除主观情感,冷静、一意计算利害得失的理智态度。(注:参见周建漳《“道德人”:计划经济行为主体的制度假设分析》,载《中国社会科学季刊》。1996年,夏季卷,第80页。)

  在原始儒学那里,人们心目中不泯的利益追求在理论上有时也得到一点肯定与承诺。如“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(注:《论语·里仁》。)“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(注:《论语·述而》。)“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰。”(注:《孟子·滕文公下》。)但是,在儒家的理论逻辑中,由“人之初,性本善”的基本前提或“道德人”的假定所决定,由“内圣”或内心的道德自觉而导致的“经世致用”必然是属于被儒家所提倡的正路,即所谓“仁,人心也;义,人路也。”(注:《孟子·告子上》。)而由利益驱动即使也与由“内圣”导致的结果暗合之行为,则属于儒者所不屑的邪路。或如上述所言,在儒学的理论逻辑里,内圣与外王、体与用必然是紧密结合在一起的,将两者割裂开来,必然会导致政治人事方面的作弊行为从而背离儒学之真精神。

  二

  上述表明,儒学是一种有体有用之学。余英时先生曾指出:“‘君子’在道德修养方面必须不断地‘反求诸己’,层层向内转。但是由于‘君子’即是‘仁道’,其目的不在自我解脱,而在‘推己及人’,拯救天下。所以‘君子之道’同时又必须层层向外推,不能止于自己了。后来《大学》中的八条目之所以必须往复言之,即在说明儒学有此‘内转’和‘外推’两重过程。这也就是后世所说的‘内圣外王’之道。”(注:余英时:《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社1989年版,第167页。 )一部中国儒学史的基本问题就是围绕如何处理“内”和“外”、“体”和“用”的关系展开的。其中因为各家畸轻畸重之间的不同,对“内”和“外”“体”和“用”之间的理解不同,儒学史上先后曾出现了各种不同的流派,但大体上都未跳出上述的问题域。当“外王”一面被强调到极端从而人心放荡无归丧失精神境界时,人们往往又会转而注重“内圣”(如汉唐经学之转入宋明理学);当“内圣”一面被强调到极端从而流于虚无使儒学丧失实践之品格时,人们往往又会转而注重“外王”(如宋明理学之转入清代汉学)。如此循环往复,就构成了中国儒学发展史的内在理路。

  汉代经学与魏晋玄学的主题,并未逸出上述儒学的基本问题域。从思想发展之角度看,汉代经学的衰微与魏晋玄学的兴起仍然是由儒学有“体”有“用”、有“内圣”有“外王”的理论逻辑所决定的。既然魏晋玄学是对汉代经学的替代,那么只要理解汉代经学在儒学史上所畸重及其导致的弊端,魏晋玄学兴起的思想方面的原因无疑即可大体明白。儒学经董仲舒的发展,开始演变成一个兼综刑名之学的理论体系,自此,先秦儒学强调的个人理想人格,被至善的“天”所代替,个人存在的价值不在于自身道德的完善,而在于能把自己融于“屈民而伸君,屈君而伸天”的道德圈内。所谓“《春秋》之法,以人随君,以君随天。”(注:《春秋繁露·玉环》。)“人臣之术,顺从而服命,无所敢专,义不苟合,位不苟尊,必有益于国,必有补于君,故其自尊而子孙保之。”(注:《说苑》。)先秦儒学强调自我修养,将圣人看作至善的化身,人们只要勉力追求,就能臻于理想境界,实现天人合一,进而可博施济众、润泽斯民。董仲舒的宇宙构成论则把天地、万物、人事纳入同一个框架和模式之中,以个人的顺从统治秩序,来实现与天同体,与万物合一。董仲舒之后,儒学进一步演变,开始吸收道家的大量思想,由宇宙构成系统论向本体论转变,由发挥微言大义向义理之学转变。由此,汉代儒学(经学)的畸重点和流弊便愈加突出,即过于强调敬天法祖、通经致用等“外王”的方面,将先秦儒学既向内(“内圣”)也向外(“外王”)的精神旨趣,改造成了单纯向外用功的学问。从而实际上把外王的源流即“反身内求”的“内圣之道”堵塞了。结果,“外王”、“通经致用”必然因无“内圣”之源而丧失生命力。

  其一,儒经乃载道之文,圣贤传授圣法在焉,而汉末经学忽略其中微言大义,结果愈来愈走向烦琐、迂腐和荒诞,离“反求诸己”的内圣之路则愈来愈远。西汉诸儒承秦始皇焚禁之后,传授群经,加以整理,致力于章句训诂,使群经得复昌盛,其有功于经学诚不可没,且重在“微言大义”,颇能兼义理、训诂之长。但后来“碎义逃难”的章句小儒,徒以繁博见长,使人丁年穷经,皓首不能终其业,以致于形成了复古守成、泥古不化的思维模式和繁琐的思想方法。所谓“汉人最重师法,师之所传,弟之所受,一字毋敢出入,背师说即不用。”(注:《经学历史》。)“说五字之义,至于二、三万言”(注:《汉书·艺文志》。)“一经说百余万言”“增师法至百万言”(注:《汉书·儒林传》。)“秦近君能说《尧典》,篇目两字之谊,至十万余言,但说‘曰若稽古’,三万言。”(注:《新论》。)缺乏对微言大义的领悟能力和“深造自得”“归而求之有余师”的儒家内圣精神而只能支离破碎演绎章句的思想方式,与正统观念、守旧倾向、谶讳之学结合,便形成了僵化、缺乏创造力的思想模式。概言之,汉末经学与原始儒学所谓的“仁义礼智根于心”、“万物皆备于我”、“为仁由己”、“君子深造之以道,欲其自得之也”之内在超越的特色已截然异趣。相反,儒家经典已成为一些人借以追求功名利禄的工具。据《汉书·儒林传》载:“自武帝立《五经》博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年,传业者浸盛,支叶蕃滋,一经说至百余万言,大师众至千余人,盖利禄之路然也。”

  其二,诚如前述,在儒学的理论逻辑里,齐家治国平天下的前提即在于“修身”。在缺乏制度之外在约束的情况下,统治者之“内圣”的道德修养固然在一定程度上可以对其自身行为起到一定程度的约束作用,而缺乏内圣的汉魏之际的统治者则会更加肆无忌惮。正如《抱朴子》的作者所揭露的,当时的统治者“唯在于新声艳色,轻体妙手,评歌讴之清浊,理管弦之长短,相狗马之剽驽,议遨游之处所,比错涂之好恶,方雕琢之精粗,校弹棋樗薄之巧拙,计渔猎相掊之胜负,品藻妓妾之妍蚩,指摘衣服之鄙野,争骑乘之善否,论弓剑之疏密,招奇合异,至于无限,盈溢之过,日增月甚。”(注:《抱朴子·崇教》。)终日沉湎于酒色淫乐之中。另一方面,肆无忌惮的统治者也使政治变得更加黑暗。汉代宦官、外戚之害愈演愈烈。曹魏代汉,司马氏代魏,都是通过宫庭政变实现的。司马氏对于曹魏势力的滥加杀伐,其集团内部又因为大封同姓为王,酿成长达十一年之久的“八王之乱”,从而造成了“魏晋之际天下多故,名士少有全者”的恐怖政治局面。简言之,造成腐败政治现象的原因虽是多方面的,而统治者之缺乏内心的道德自律和精神境界无疑是重要原因之一。

  其三,由于丧失了“内圣”功夫以及以仁释礼、化礼为仁、仁内礼外、尽心知性等原始儒学精神,结果必然导致汉魏之际道德上的普遍作弊之现象:“既失其本,则有色取之行,怀情丧真,以容貌相欺,其弊必至于末伪。”王符曾针对汉末时那种“名不准实,贾不本物”现象生动地描述道:“或以顽鲁应茂材,以桀逆应至孝,以狡猾应方正,以谀谄应直言,以轻薄应敦厚,以空虚应有道,以嚣暗应明经,以残酷应宽博,以怯懦应武猛,以愚顽应治剧。名实不相副,求贡不相称,富者乘其材(财)力,贵者阻其势要,以钱多为贤,以刚强为上。”(注:《潜夫论·考绩》。)质言之,汉魏之际的儒学由于丧失了性命道德之源,已经失去了原始儒学的本色而沦落为“假道学”、“假名学”。这种“假道学”、“假名学”在实践上必然产生“举秀才,不知书。察孝行,父别居。寒清素白浊如泥,高第良将怯为鸡”的有道德之名而无道德之实的现象。对此,魏晋时期的玄学家们大都有较深刻的认识。王弼就曾批判过“崇仁义,愈致斯伪”“巧愈精思,伪愈多变,攻之弥甚,避之弥勤”的现象。他并且认为礼是一种外表,是外边加上来的,不像仁义是由内部引发的,而“夫仁义发之于内,为之犹伪,况务外饰而可久乎。”(注:《老子微旨略例》。)嵇康亦曾批评世俗中人道:“上以周礼为关键,毕志一诚;下以嗜欲为鞭策,欲罢不能,驰骤于世教之内,争巧于荣辱之间”。他认为这些人都是“情系于所欲”,受“外”的束缚,跟着“外”跑。究其原因,皆是由于恋于世俗之乐,在“内”没有得意之地,“此皆无主于内,借外物以乐之”。换言之,皆是由于丧失本心,偏离“吾道自足,不假外求,反身而诚”的内圣精神之结果。

  在此有必要予以说明的是,上述对于汉代经学导致的实践弊端的解释,乃是相对于儒家的内圣外王之理论逻辑或道德人假定而言的。如果从经济人的视界看,则汉魏之际出现的某些现象又可得到进一步的理解。道德意味着在利害、善恶之间舍利赴义的善良意志,正是在牺牲、舍弃个体利益的自律性选择中人的行为才显示出特有的道德性。因此,道德行为必然以人心的道德觉悟、道德境界之提高为起点。当人缺乏道德觉悟(儒家所谓的“内圣”)时,作为经济人的“恶”的一面就会凸现出来。此时,即使是神圣的东西(如儒经,茂材、至孝、方正、直言等荣誉)也会成为经济人追求利益最大化之途中的工具。当然,经济领域是人们追求自身物质利益满足的社会空间,按照现代的标准看,在此领域人们心目中不泯的利益追求无疑应得到肯定和承诺。但是,儒学要处理的是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等领域的人伦关系。在这些领域,如果人们单纯以经济人方式行事,从一己私利而非内心的道德觉悟出发,那么儒学必将难以避免沦为“伪学”的命运,社会上的道德作弊现象也必然会泛滥开来。

  三

  前文表明,汉代经学在儒学史上畸重的是“外王”和“用”的方面。但由于在儒学的理论逻辑中,“内圣”与“外王”、“体”与“用”具有相生相长的密切关系,故偏向于一端,便会使儒学的真精神趋于消失,并使儒学本身因失去天平而走向衰落。这正是汉魏之际儒学的一种事实。正如《三国志·魏志·杜恕传》中所言:“今之学者,师商、韩而上法术,竞以儒者为迂阔,不周世用”,可见汉魏之际学术已开始鄙薄汉代儒学并从儒学之外寻找生长点了。

  但是,魏晋玄学所代替的是特殊的儒学而非儒学本身,魏晋玄学所要解决的中心议题仍然处于儒学理论之问题域中。魏晋玄学在中国儒学史上仍然有所畸重,其正是以此畸重去矫汉代经学之不足并重新恢复儒学理论的逻辑天平。此种意图从魏晋玄学所要解决的中心议题即有与无、体与用、本与末、一与多、言与意、动与静以及名教与自然的关系等问题中不难看出。在这些问题之中,名教与自然的关系问题无疑是贯穿于其它玄学议题的主线,名教与自然关系问题的解决无疑是解决其它问题的出发点和归宿。而魏晋玄学对所要解决的中心议题的处理,究其实质,乃是为了给“名教”、“外王”、“经世致用”等找到一个心灵境界上的支撑点,乃是为了把汉代儒学的外倾倾向反拔到先秦儒学之内倾上来,从而复归儒学有“体”有“用”,有“内圣”有“外王”的精神旨趣和理论逻辑。简言之,玄学主张体用一如,用者依真体而起,故体外无用,体者非于用后别为一物,故亦可言用外无体,这就使玄学的精神意趣与汉代经学大相径庭。玄学的此种精神意趣在魏晋时期之名理学中已见端倪。所谓“名理”,是指从研究名实关系出发的辩名析理之学。汤用彤认为名理学与玄学有极大的关系,因为名理之学“为趋于简单、抽象与合理化之途径,以求抓住最重要的原理、原则。再进一步则要求给政治人事找一形而上的根据,而玄学出焉。”(注:汤用彤:《汉魏学术变迁与魏晋玄学的产生》,载《中国哲学史研究》1983年第3期。 )所谓“抓住最重要的原理、原则”,“给政治人事找一形而上的根据”,这正体现了魏晋玄学不同于汉代经学的“外王”本于“内圣”的精神意趣。

  现代解释学认为,人们对一定对象的解释总是从一定的准绳、尺度、价值规范等出发的,总是带着一种观点去解释和看待对象的,而且除非他有一种观点,否则他就什么都看不明白。因为解释并非简单地接受“证词”,而是对“证词”的批判性的理解,这种解释必然要依据某种标准、某种前提假设。玄学家眼里的易老庄三玄,从严格意义上说,并非道家的三玄,而是以儒家观点、旨趣解释的三玄。经儒学解释的三玄,虽以儒道合流的面目出现,但仍服务于儒学中心议题的解决,玄学引进易老庄三玄的主旨乃是为了弥补汉末经学心性和内圣旨趣的缺失,解决人心的精神境界问题。此种精神境界以玄学语言来描述即是“无”“玄心”“旷”“虚”“玄远”等。正如冯友兰先生所说:“玄学开始是讲老子的,但不把老聃作为孔丘的对立面,而把它作为孔丘的补充者”。(注:冯友兰:《中国哲学史新编》第4册,人民出版社1986年版, 第204页。)因此之故,从思想史之角度观, 儒学的理论逻辑和精神意趣无疑是促进魏晋玄学思潮之勃兴的思想动力。

  其一,从自然与名教的关系看,玄学家的自然并非纯粹的道家之自然,而是经儒学改造了的自然,此“自然”即内圣所要达到的目标,乃名教之所本。经儒学装扮过的自然实际上就是儒家所谓“至诚无息”的天地之道。而天地之道在先秦儒学那里不仅仅只是一种宇宙本体,而是人们“求之于自身有余师”的内圣所要到达的最高境界,所谓“尽心、知性、知天”即此意也。正是在这种意义上,玄学的开创者何晏、王弼极力主张以自然为本,以名教为末。王弼认为万物不过是道的表现和作用,因而名教也是本于自然之道的。这样,就不能就名教而强调名教,只有抱朴、无欲、弃智、去仁,名教的作用才能发挥出来。“竭圣智以治巧伪,未若见质素以静民欲;兴仁义以敦薄俗,未若寡私欲以息华竞”,只有“绝圣而后圣功全,弃仁而后仁德厚”(注:《老子指略》。)因此,何晏、王弼不是从根本上反对名教,他们反对的只是汉末所流行的虚伪的名教。他们不仅认为礼必须“以无为用”,就是仁义也必须“以无为用”。如果不能“以无为用”,不但礼是坏事,而且仁义也不可行。如果能“以无为用”,不但仁义是好事,礼也不是坏事了。与何晏、王弼相比,郭象对自然与名教关系的处理在呈露儒学有体有用之精神上显得更加直观明白。郭象认为,在儒家理想圣人那里,“名教”即“自然”,“故圣人常游外冥内,无心以顺有,故虽终日见形,而神气无变;俯仰万机,而淡然自若。”(注:《大宗师》注。)“圣人”虽游心于方外(自然),但又与方内(名教)暗合,虽“无心”于万物,却能让每一事物各安其本性(顺有)。如是圣人“虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”(注:《逍遥游》注。)。很明显,郭象把人们行为的外在规范(名教),变成了人的内在本性(自然),传统儒学的内圣原则和外王品格在此得到了巧妙的结合。需要说明的是,在玄学家中,在对名教与自然关系的处理上,嵇康、阮籍等人似乎是例外。嵇康主张“越名教而任自然”,而阮籍则甚至认为典章制度和仁义名教是使“天下残贼、乱危、死亡之术”。但是,正如唐长孺所指出的:“嵇康在原则上并不反对儒家所规定的伦理秩序,只是反对虚伪的名教。他们理想中直率自然之人格仍然与封建道德不可分割。”(注:唐长孺:《魏晋玄学之形成及其发展》,载《魏晋南北朝史论丛》。)嵇康所谓“越名教”实质上是要超越汉末以来虚伪名教的束缚;所谓“任自然”就是任自然之性,达到超越社会和自然界的精神境界。而阮籍所反对的事实上也是假名教,他认为至人不是“唯法是修,唯礼是克”的士君子,而首先是靠自己的主观信念和自身内在的精神修养而达到的一种最高的精神境界。所以嵇康和阮籍的基本思想,是伦理道德本于自然、用本于体、外王本于内圣,而无须再加上虚伪的名教。他们正是以偏激的语言,点破了魏晋儒学即玄学在“外王”与“内圣”关系中之所畸重和汉末经学的流弊。

  其二,玄学家将有无关系也纳入了儒学内圣与外王的理论逻辑中。魏晋玄学有时“贵无”,有时“崇有”,一般以魏晋玄学家皆崇尚虚无,实属误会。王弼何晏、嵇康阮籍、张湛道安皆贵无。“无”在玄学家那里,不仅仅是本体,更主要的还是一种玄远、旷达的心灵境界。王弼曾对“无”作了精致的解释。他认为“道”即“无”,“无”即“道”,无与有是体用、本末的关系。“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。”(注:《老子注》四十章。)万物不过是“道”(无)的表现和作用,因而礼法制度和伦理道德等“有”,也是本于“道”(无)的。如不以无为本,只一味推崇纲常名教,就是“弃本舍母”而“适其子”。向秀郭象均崇有,“有”即本体。虽向郭与王(弼)何(晏),一为崇有,一为贵无,其实甚接近,都以“体用如一”论之。向郭认为“有为”与“无为”、人事与天道本不对立而且一致,认为“有为”合于“自然”。如果说王弼主观上希望将“有”与“无”有机结合为一体而客观上又得出贵无贱有结论,那么向郭对有无关系的处理则更贴近于儒学有“体”有“用”、有“内圣”有“外王”之精神。向郭以玄学“崇有”论证了“名教”即“自然”的思想,把“无为”与“有为”、“内圣”与“外王”、“游外”与“弘内”、“自然”与“名教”统一了起来,从而矫正了汉末经学之偏颇。

  其三,对言意关系,玄学家也是按照儒家之理伦逻辑来处理的。言意的关系事实上涉及经典精神与经典文本、经典解读者与经典文本的关系诸问题。先秦儒学对经典的态度,可以孔子为代表。孔子曾说:“古之学者为己,今之学者为人”,又说“君子为学为己也”。君子为学目的即在求己之放心,以“明明德,止于至善”。是故,修养只有靠自我的努力才能获得,不是经典的指点所能替代的,后者只有缘助的功用。因此,最要紧的是解读经典之后,进一步切己体验,向自家身上讨道理,把解读经典作为“内圣”或成就理想人格的途径、手段。然而,正如前述,汉末繁琐而又泥古不化的经学离此种精神旨趣已相去甚远。所以,魏晋玄学家将言意关系问题拿出来讨论,实有正本清源还儒学以本来面目之目的。此处以王弼为例分析之。王弼认为言象乃用以尽意,并谓“尽象莫若言”、“尽意莫若象”,言象是工具,只用以得意,而非“意”本身,故不能以工具为目的,若滞于言象则反失本意。因此,“忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也。”(注:《周易略例·明象》。)圣人之所以为圣人是因为“以无为为君,不言为教,绵绵若存,而物得其真。与道同体,故曰同于道”。(注:《老子注》第二十三章。)王弼关于言意关系的解释,魏晋玄学家用之极广,其于玄学之关系至为深切。凡所谓“忘言忘象”“寄言出意”“忘言寻其所况”“善会其意”“假言”“权教”诸语皆承王弼所言。此非如一些现代学者所说是把玄学引向神秘主义的宗教意识,而是重新确立了与汉代经学家对待经典的不同的态度。忘象忘言不但深契合于玄贵虚无、虚者体象、无者无名之玄学宗旨,而且也为玄学家解释经籍之要法。正如汤用彤先生所说,“王弼取庄子意,谓‘言所以尽意,得意忘言”。‘言’为‘意’之代表,最要者为‘得意’;故讲《易》不应拘于象数,而应得圣人之意。至是象数之学乃被丢开,可说此为玄学之始。盖真正的学问不在讲宇宙之构成与现象,而在讲宇宙之本体,讲形上学。此‘得意忘言’便成为魏晋时代之新方法,时人解经典,用之证玄理,用之调和孔老,用之为生活准则,故亦用之于文学艺术也。”(注:汤用彤:《理学·佛学·玄学》,北京大学出版社1991年版,第321页。)

  此外,魏晋玄学对本与末、一与多、体与用、动与静诸对范畴关系的处理和对自然与名教、有与无、言与意关系之处理相类,均服从于儒学之基本问题即“内圣”与“外王”关系问题的解决,在兹不一一展开。

  上述表明,魏晋玄学的兴起,从思想史的角度看,无疑是儒学之特有的精神意趣刺激和推动的,是儒学理论逻辑发展的必然结果。

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