《孟子》末章與儒家道統論

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英文标题:The Final Chapter of Mencius and Confucian Orthodoxy

内容摘要:《孟子》末章以“見而知之”、“聞而知之”爲關鍵詞,揭橥了儒家道統論的先聲。堯舜之道是孟子道統論的核心,包括內聖、外王兩重內涵,而外王多就堯而言,內聖多就舜而言。《孟子》末章凸顯了堯舜與孔子之間的“一種緊張”,並留下對周公、武王的“兩大省略”,則須聯繫孟子整個思想體系,方能得到真切的理解。孟子以內聖外王的原始綜合構造直面“七百有餘歲”的長時段,以內聖統攝外王的儒家進路審察“百有餘歲”的短時段,孔子成爲堯舜之道發生歷史性轉變的分水嶺,實現了道統與孔子的內在性貫通。

关键词:《孟子》末章,堯舜之道,孔子,儒家道統論

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].《孟子》末章與儒家道統論.[J]或者报纸[N].国学学刊,(02):66-73

正文内容

   《盡心下》爲《孟子》最後一篇,以下一章乃《盡心下》最後一章:

   孟子曰:“由堯舜至于湯,五百有餘歲,若禹、皋陶,則見而知之;若湯,則聞而知之。由湯至于文王,五百有餘歲,若伊尹、萊朱,則見而知之;若文王,則聞而知之。由文王至于孔子,五百有餘歲,若太公望、散宜生,則見而知之;若孔子,則聞而知之。由孔子而來至于今,百有餘歲,去聖人之世若此其未遠也,近聖人之居若此其甚也,然而無有乎爾,則亦無有乎爾。”(14·38①)

   《困學紀聞》卷八《孟子》云:“《論語》終于《堯曰篇》,《孟子》終于‘堯、舜、湯、文、孔子’,而《荀子》亦終《堯問》,其意一也。”②王應麟說的“一”,實則道統。陳寅恪《論韓愈》一文指出:韓愈自述道統的傳授淵源“固由孟子卒章所啓發”。③

   “見而知之”、“聞而知之”是《孟子》末章最重要的一组關鍵詞。“見而知之”者有三組六人:第一組是禹、皋陶,第二組是伊尹、萊朱,第三組是太公望、散宜生;“聞而知之”者有三組三人:第一組是湯,第二組是文王,第三組是孔子。對這組關鍵詞,趙岐注:“見而知之,謂輔佐也。通于大賢次聖者,亦得與在其間,親見聖人之道而佐行之,言易也。聞而知之者,聖人相去卓遠,數百歲之間變故衆多,逾聞前聖所行,追而遵之,以致其道,言難也。”(《孟子正義》卷二十九録)④由見而知之“易”、聞而知之“難”,可以初步推斷湯、文王、孔子比禹等六人更爲難能可貴。但是,以《孟子》末章爲中心,並結合《孟子》全書,孟子視域中孔子與道統的關係問題顯然要複雜得多。

   一、“堯舜之道”的兩重內涵

   聞而知之,見而知之,皆知堯舜。孟子没有提到過早于堯舜的歷史人物,因而,其(中國)人類史觀乃以堯舜爲起點。這一起點並非歷史性的,因爲堯舜以前已有人類存在;它純然是文化性的!“孟子道性善,言必稱堯舜。”(5·1)《孟子》書中,堯出現五十八次,舜出現九十七次。⑤《孟子微》卷一《總論》指出:“孟子一生學術,皆在‘道性善’、‘稱堯舜’二語,爲《孟子》總括,即爲七篇總提。”⑥孟子從道德理想主義立場反復論說堯舜,其關鍵詞即是思想史上眾所周知的“堯舜之道”。

   《孟子》中出現“堯舜之道”一詞共十次,且均爲孟子所言:

   ①我非堯舜之道,不敢以陳于王前,故齊人莫如我敬王也。(4·2)

   ②堯舜之道,不以仁政,不能平治天下。(7·1)

   ③孟子曰:“否,不然;伊尹耕于有莘之野,而樂堯舜之道焉。非其義也,非其道也,禄之以天下,弗顧也;繫馬千駟,弗視也。非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人。湯使人以幣聘之,囂囂然曰:‘我何以湯之聘幣爲哉?我豈若處畎畝之中,由是以樂堯舜之道哉?’湯三使往聘之,既而幡然改曰:‘與我處畎畝之中,由是以樂堯舜之道,吾豈若使是君爲堯舜之君哉?吾豈若使是民爲堯舜之民哉?吾豈若于吾身親見之哉?天之生此民也,使先知覺後知,使先覺覺後覺也。予,天民之先覺者也;予將以斯道覺斯民也。非予覺之,而誰也?’思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者,若己推而內之溝中。其自任以天下之重如此,故就湯而說之以伐夏救民。吾未聞枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎?聖人之行不同也,或遠,或近;或去,或不去;歸潔其身而已矣。吾聞其以堯舜之道要湯,未聞以割烹也。《伊訓》曰:‘天誅造攻自牧宮,朕載自亳。’”(9·7)

   ④堯舜之道,孝弟而已矣。(12·2)

   ⑤欲輕之于堯舜之道者,大貉小貉也;欲重之于堯舜之道者,大桀小桀也。(12·10)

   ⑥非之無舉也,刺之無刺也,同乎流俗,合乎汙世,居之似忠信,行之似廉潔,衆皆悅之,自以爲是,而不可與入堯舜之道,故曰“德之賊”也。(14·37)

   足以概括儒學精髓的“內聖外王之道”一語,首見于《莊子·天下》。⑦孟子說的“堯舜之道”即有內聖、外王兩重內涵:外王多就堯而言,內聖多就舜而言。

   堯爲天子,以舜爲相,並任用益烈火山澤、禹疏治洪水、後稷教民稼穡、契教以人倫,試圖解决客觀自然性、政治經濟性、倫理道德性的三大人類生存困境,且取得極大成效(5·4,另見6·9)。孔子對此异常欽佩並高度評價:“巍巍乎,舜禹之有天下也而不與焉!”(《論語》8·18⑧“大哉堯之爲君也!巍巍乎!唯天爲大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》8·19)“大哉堯之爲君!惟天爲大,惟堯則之,蕩蕩乎民無能名焉!君哉舜也!巍巍乎有天下而不與焉!”(5·4)⑨老百姓簡直不知如何讚譽天下平治的幸福生活(“民無能名焉”),貴爲天子的人又一點也不爲個人治國的巨大成就而沾沾自喜(“有天下而不與焉”)。

   堯得以成就外王事業,有兩大政治學原因。一是君臣倫理以“友”爲特質。孟子指出:“舜尚見帝,帝館甥于貳室,亦饗舜,迭爲賓主,是天子而友匹夫也。”(10·3)“欲爲君,盡君道;欲爲臣,盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君,不敬其君者也;不以堯之所以治民治民,賊其民者也。”(7·2)二是王權傳授以“禪讓”爲機制。帝堯年邁,舜代理天子,行事爲天、民所接受。堯死,舜讓堯的兒子繼位,但朝覲者、謳歌者心向于舜,舜最終只得踐天子位(9·4,9·5)。

   “友”匹夫、“讓”天下,作爲堯的外王體現,又有兩點值得申論。其一,堯首先亦是內聖的,以此爲憑藉,他纔能以友德待匹夫,禪讓其天下。没有真切的內聖,絕對朗現不出廣大的外王。正如《中庸》第25章所言:“誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。”⑩其二,堯之友匹夫、讓天下,其對象皆舜。孟子認爲“堯舜之道,孝弟而已矣”(12·2),即側重于舜。舜以其深厚的內聖工夫,得到堯的高度認可,蓋因外王由內聖奠基的價值訴求使然。《中庸》第17章録孔子曰:“舜其大孝也與!德爲聖人,尊爲天子,富有四海之內。宗廟饗之,子孫保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其壽。”(11)

   《孟子》論堯多就外王而言,並不是說堯就不內聖;論舜多就內聖而言,也不是說舜就不外王。在孟子看來,舜之內聖突出表現爲大孝至孝、善與人同兩個方面,齊家竭盡事親之道,交際樂取于人以爲善,此一“幾希”的修身工夫貫穿于舜的一生。

   大孝至孝,實則齊家之品德。孟子引孔子:“舜其至孝矣,五十而慕。”(12·3)舜的父親瞽瞍、繼母、同父异母之弟象百般刁難他,甚至欲置其于死地(9·2),但舜做了天子以後,“人悅之、好色、富貴,無足以解憂者,惟順于父母可以解憂”(9·1)。父子乃人之大倫(4·2),舜“大孝終身慕父母”(9·1),遂成移風易俗的楷模。孟子就說:“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫,瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍厎豫而天下之爲父子者定,此之謂大孝。”(7·28)《孟子正義》卷十五録趙岐注:“厎,致也。豫,樂也。”(12)《萬章上》又引《尚書》逸篇:“祗載見瞽瞍,夔夔齊栗,瞽瞍亦允若。”(9·4)“允若”與“厎豫”的意思相近。舜竭盡心力侍奉父母,頑劣的瞽瞍終于高興了;瞽瞍高興了,天下的風俗就變好了;瞽瞍高興了,天下的父子就確立了應有的綱常。連用三個“瞽瞍厎豫”,反襯了舜的大孝至孝。

   善與人同,實則交際之操守。舜跟人交往,胸懷若谷,善于捨己從人,吸取他人的優點,藉此偕同他人一道行善。這種襟懷和氣度乃君子人格、聖賢人格必不可少的道德品質。孟子指出:

   舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所以异于深山之野人者幾希;及其聞一善言,見一善行,若决江河,沛然莫之能禦也。(13·16)

   大舜有大焉,善與人同,捨己從人,樂取于人以爲善。自耕稼、陶、漁以至爲帝,無非取于人者。取諸人以爲善,是與人爲善者也。故君子莫大乎與人爲善。(3·8)

   先于孟子,郭店簡亦認爲堯舜之道是內聖、外王相統一的完美典範。《唐虞之道》云:唐虞之道,(禪)而不傳。堯舜之王,利天下而弗利也。(禪)而不傳,聖之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。故昔賢仁聖者如此……正其身,然後正世,聖道備嘻。(13)

   堯舜之行,愛親尊賢。愛親故孝,尊賢故(禪)……孝,仁之冕也。(禪),義之至也。六帝興于古,成由此也。愛親忘賢,仁而未義也。尊賢遺親,義而未仁也。古者虞舜篤事(瞽瞍),乃弋其孝;忠事帝堯,乃弋其臣。愛親尊賢,虞舜其人也。(14)

   郭店簡認爲:堯把帝位禪讓于舜,此乃最高領導人尊賢的典型體現,亦即“堯舜之王”的鮮明表徵;舜竭盡心思孝順父親,此乃道德實踐主體愛親的典型體現。亦即“堯舜之行”的鮮明表徵。郭店簡、孟子理解“堯舜之道”的驚人相似,表明先秦儒學發展史有其一脉相承的內在邏輯。

   孟子具有“士則仕”的外王訴求,注重“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下”(7·1),“我非堯舜之道,不敢以陳于王前”(4·2)。相比之下,孟子更重視內聖。曾子弟子公明儀說:“舜,何人也?予,何人也?有爲者亦若是。”(5·1)孟子亦云:“舜,人也;我,亦人也。舜爲法于天下,可傳于後世,我由未免爲鄉人也,是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣。”(8·28)孟子執著地相信“人皆可以爲堯舜”(12·2),强調:“舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。”(8·19)“行仁義”是一般人只求行爲合乎義務,“由仁義行”則是聖人出于義務而行爲。(15)每個人都有可能成就理想人格,但現實中並不是每個人都能像堯舜那樣由仁義行而成爲聖人。

   二、一種緊張舆兩大省略

   《韓非子·顯學》云:“孔子、墨子俱道堯、舜,而取捨不同,皆自謂真堯、舜;堯、舜不復生,將誰使定儒、墨之誠乎?”(16)誰也無法完全還原堯舜的本來面目,這是詮釋學的常識。儒、墨雙方卻都有權利重塑堯舜之道,並從維護自身的理解出發,而跟另一方進行論争。“楊墨之道不息,孔子之道不著”(6·9),孟子就同時啓動了“距楊墨”的异端批判意識與“學孔子”的儒家一統取向。

   《孟子》末章把孔子當作堯舜之道的聞而知之者,但從《滕文公上》第2章看,孔子與堯舜的關係則有點複雜:

   ①子貢曰:“見其禮而知其政,聞其樂而知其德,由百世之後,等百世之王,莫之能違也。自生民以來,未有夫子也。”

   ②有若曰:“豈惟民哉?麒麟之于走獸,鳳凰之于飛烏,太山之于丘垤,河海之于行潦,類也。聖人之于民,亦類也。出于其類,拔乎其萃,自生民以來,未有盛于孔子也。”

   ③宰我曰:“以予觀于夫子,賢于堯、舜遠矣。”

   子貢、有若、宰我都是孔門弟子,他們盛讚孔子的這些話均被孟子援引(3·2)。其中,“自生民以來,未有夫子也”,“自生民以來,未有盛于孔子也”,“(夫子)賢于堯、舜遠矣”,實則凸現了孔子與堯舜之間的某種緊張。這些話並不見于《論語》,因而,孔子與堯舜之間的這一緊張顯然屬于孟子自己的思想。

   孔子何以賢于堯舜?且看兩位《孟子》注家的詮釋:

   以孔子但爲聖,不王天下,而能製作素王之道,故美之。如使當堯舜之處,賢之遠矣。(《孟子正義》卷六録趙岐注)(17)

   語聖則不异,事功則有异。夫子賢于堯舜,語事功也。蓋堯舜治天下,夫子又推其道以垂教萬世。堯舜之道,非得孔子,則後世亦何所據哉?(《孟子集注》卷三引程子)(18)

   趙岐認爲:孔子如果有堯舜那樣的地位,就會遠遠賢于堯舜。朱熹認爲:孔子把堯舜之道發揚光大,垂教萬世,事功更大。綜合兩人的看法,“素王”乃是最大的“事功”。趟岐、朱熹的詮釋,大體反映了孟子的理念。蓋因孟子引子貢、有若、宰我之前,即已聲明“乃所願,則學孔子也”,並且斷言“自有生民以來,未有孔子也”(3·2)。孟子假借宰我之口說出“(夫子)賢于堯、舜遠矣”,正是道德决定政治、內聖統攝外王的思想理路使然。

   雖然《孟子》末章消弭了堯舜與孔子之間的“一種緊張”(19),但卻令人意外地留下了對周公、武王的“兩大省略”。孔子極其崇敬周公,曾說:“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公!”(《論語》7·5)孟子並稱周、孔(“悅周公、仲尼之道”,5·4),認爲周公思兼夏、商、周三代聖王,力圖成就禹、湯、文、武勛業(8·20),還聯袂討論過禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子成《春秋》(6·9),但《孟子》末章卻没有提及周公。武王、周公皆文王之子,爲兄、弟關係。孟子不相信《武成篇》說武王伐紂會血流漂杵(14·3),因爲他深信武王伐紂乃“丕承哉,武王烈”(6·9),乃聞誅一夫、非敵百姓的正義行爲(2·8,14·4),但《孟子》末章亦未提及武王。

   檢索《孟子》,萊朱、散宜生僅僅見諸末章,太公望或太公亦只出現四次,而武王出現十次,周公出現十八次。(20)《孟子》末章連萊朱、太公望、散宜生這些儒家思想史上並不特別重要的人物都提到了,那它省略周公、武王,自然引起了後人質疑,焦點又在周公。蓋因《中庸》第30章說過:“仲尼祖述堯舜,憲章文武……”(21)《漢書·藝文志·諸子略》亦云:“儒家者流……游文于六經之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最爲高。”(22)

   著名的儒學批判者蔡尚思曾說:“最可惜的是這位始倡道統說的孟軻,竟卻不知孔丘連能夢見周公都覺得有無上的光榮而又好過,不但未把周公列入‘聞而知之’的聖者,而且連‘見而知之’的賢者也没得份。既然這樣不暸解孔丘,怎樣够得上做孔丘的繼承者?”(23)如果純化地研究《孟子》末章,它對周公的省略確實發人深思,由此斷定孟子因不瞭解周公、進而誤解了孔子,亦有一定道理。

   换個角度看《孟子》末章對周公的省略,則如《文史通義·原道上》所言:“周公集羲、軒、堯、舜以來之大成,周公固學于曆聖而集之,無曆聖之道法,則固無以成其周公也。孔子非集伯夷、尹、惠之大成,孔子固未嘗學于伯夷、尹、惠,且無伯夷、尹、惠之行事,豈將無以成其孔子乎?夫孟子之言,各有所當而已矣,豈可以文害意乎?”(24)章學誠認爲“集大成”的是周公而不是孔子,明確反對孟子所說的“孔子之謂集大成”(10·1),可謂取消了問題本身。

   與以上觀點相比,清代嶺南學者屈大均的調和態度值得重視。其《翁山文外》卷十二《孟子列傳贊》云:

   孟子者,孟孫氏之後也。于周公爲適,所著七篇,稱引周公不一而足,蓋序列禹、孔子,而中之以周公焉;序列禹、湯、文、武而終之以周公焉;序列益、伊尹而又終之以周公焉。孟子去周公七百餘歲,而念念不忘,其神明相接,或當如孔子所嘗夢見之耶!則孟子者,豈非周公之慈孫也耶?昔漢以梅福、匡衡之言封孔子後,後殷則欲立周公之後,捨孟氏復可求耶。嗟夫,自孟子卒,至漢之初,如司馬遷者尚未知,所以尊之而以與荀卿同傳。至揚雄而始以孔孟並稱,至韓愈始以孟氏配孔子。孟子之見知于世一何晚耶?今以之後周公,而配享于周公之廟,俾二千年以來,周公得亞聖以爲孫,孟子得聖人以爲祖,而世無梅福、匡衡之徒爲之昌言,則有周之不幸,而豈惟周公之不幸,孟子之不幸也耶!(25)

   屈大均說的“禹→周公→孔子”、“禹→湯→文王→武王→周公”、“益→伊尹→周公”,見諸孟子下面的叙述:

   ①昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。(6·9)

   ②禹惡旨酒而好善言。湯執中,立賢無方。文王視民如傷,望道而未之見。武王不泄邇,不忘遠。周公思兼三王,以施四事;其有不合者,仰而思之,夜以繼日;幸而得之,坐以待旦。(8·20)

   ③繼世以有天下,天之所廢,必若桀紂者也,故益、伊尹、周公不有天下。(9·6)

   《孟子》末章對周公的省略,可拿東漢末期陳元方十一歲時說的一席俏皮話來形容:“周公、孔子,异世而出,周旋動静,萬里如一。周公不師孔子,孔子亦不師周公。”(《世說新語》卷上之下《政事》第3條)(26)元人袁俊翁的提問更直接:“見知、聞知之論在文王時,見而知者何以言太公望、散宜生而不及周公?”其《四書疑節》卷八《孟子》的同名條目有極其細膩的分析,十分值得一讀:

   甚矣,尚論古人之爲難也!尚論古人,意各有在,焉得人人而及之?且當時措辭立論,姑舉其耳。議者或曰:孟子自言“欲承三聖”,而篇末見知、聞知之論,在文王時,乃及太公望、散宜生而不及周公,何歟?愚嘗即《孟子》而觀之:其上舉堯、舜、禹(27)、湯、文、孔子,則由某至于某曰,由曰嘗至,皆專指之辭也;其下曆舉禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生之屬,則皆以若言之云者,泛指之辭。初不僅此二人而止也。或曰:若泛指之辭言之,可也。然當時試舉其概,在文王時,舉周公亦奚不可。今乃捨周公而言太公望、散宜生,豈無故乎?吁!《孟子》篇末乃曆叙前後群聖道統相承而言也。凡所謂聞而知之者,皆間于五百餘歲之後,道統蓋有所屬。其論見而知之者,堯舜時舉禹、皋陶,湯時舉伊尹、萊朱,文王時舉太公望、散宜生,蓋皆就當時略舉一二人,以示其耳。且如文王時,豈止略于周公而不言哉?聖如武王亦不之及。蓋以武王、周公皆文王之子也。先儒論《易》,嘗謂世曆三古人三聖。三聖指羲、文、孔子,而不及周公,蓋亦以父文王而子周公,父統子業,故不及。此章維曆叙群聖前後道統相承。文王、周公父子一家,此孟子寧捨武王、周公而舉太公望、散宜生也。不然,以武王、周公之盛德,豈不及于太公望、散宜生哉?要之,當時立言,意各有在。試舉泛指之辭言之:凡同時之知道者,殆皆在列,雖不言,猶言也。况孟子之于《盡心》,雖不及周公,然于《離婁篇》,曆舉舜、禹、湯、文、武、周、孔之事。記者乃取此三章相屬,而以“予私淑諸人”一章繼其下,正以見古今道統相傳之有在。是則孟子之于《離婁》明舉周公于數聖人之間,則周公之盛德,其于道統之授受,固昭如也。孟子所謂“欲承三聖”者,即此證之而益信。(28)

   《孟子》末章亦不是孤立的篇章,而是跟孟子思想體系唇齒相依。從儒家思想史的宏大叙事看,《孟子》末章對周公、武王的兩大省略亦未激起巨瀾。人們更爲熟悉以下的叙述,它們亦編織了“堯→舜→禹→湯→文、武、周公→孔子(→曾子→子思)→孟子”這一先秦道統承傳的完整譜系:

   ①堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉。(韓愈:《原道》)(29)

   ②夫堯、舜、禹、湯、文王、武王、周、孔之道,萬世常行不可易之道也。(石介:《徂徠石先生文集》卷五《怪說下》)(30)

   ③夫堯、舜、禹,天下之大聖也……自是以來,聖聖相承:若咸湯、文、武之爲君,皋陶、伊、傅、周、召之爲臣,既皆以此而接夫道統之傳。若吾夫子,則雖不得其位,而所以繼往聖、開來學,其功反有賢于堯舜者。然當是時,見而知之者,惟颜氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳,而復得夫子之孫子思,則去聖遠而异端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也,于是推本堯舜以來相傳之意,質以平日所聞父師之言,更互演繹,作爲此書,以韶後之學者……自是而又再傳以得孟氏,爲能推明是書,以承先聖之統,及其没而遂失其傳焉。(朱熹:《中庸章句序》)(31)

   ④文王、周公既没,孔子有德無位,既不能使是道之用漸被斯世,退而與其徒定禮樂,明憲章,删《詩》,修《春秋》,赞《易·象》,討論《墳》、《典》,期使五三聖人之道昭明于無窮。故曰:“夫子賢于堯、舜遠矣。”孔子没,曾子獨得其傳,傳之子思,以及孟子,孟子没而無傳。(《宋史·道學傳一》)(32)

   三、“無有乎爾”的道統擔當

   孟子認爲:聖人乃“仁也者,人也。合而言之,道也”(14·16)的承載者,他有可能成爲百世之師(14·15),其道亦可能五世而斬(8·22)。一世等于三十年,百世與五世有著天壤之別,客觀歷史進程則折衷于這兩種可能。所以,孟子基于堯舜至湯、湯至文王、文王至孔子均經歷五百多年(14·38)的經驗事實,深信“五百年必有王者興,其間必有名世者”(4·13),更深切地感喟:

   由周而來,七百有餘歲矣。以其數,則過矣;以其時考之,則可矣。夫天未欲平治天下也;如欲平治天下,當今之世,捨我其誰也?(4·13)

   由孔子而來至于今,百有餘歲,去聖人之世若此其未遠也,近聖人之居若此其甚也,然而無有手爾,則亦無有乎爾。(14·38)

   “當今之世,捨我其誰”與“然而無有乎爾,則亦無有乎爾”均屬悲情叙說,但又恰成鮮明對照:前者豪放、直率,後者婉約、含蓄;孟子以內聖外王的原始綜合構造直面“七百有餘歲”的長時段,而以內聖統攝外王的儒家進路審察“百有餘歲”的短時段,且把孔子作爲堯舜之道由內聖外王的原始綜合構造轉向內聖統攝外王的分水嶺。

   “然而無有乎爾,則亦無有乎爾”本不易解,通常譯爲“但是没有承繼的人,也竟然没有承繼的人了”。(33)黄侃批注《經傳釋詞》卷四“乎”條:“‘乎’爲‘于’之借。”《經傳釋詞》卷七“爾爾”條:“爾,猶‘此’也。”(34)若訓“乎爾”爲“于此”,重言則訓爲“于彼”,並轉换爲“然而無有于此,則亦無有于彼”,那麽,這句話可以意譯爲:“要是現在(于此)没有人去繼承,以後(于彼)就不會有人去繼承了。”孟學闡釋史上就一直認爲“乎爾”既是“嘆而不怨之辭”,又于“决絕之中,尚有餘望也”。且看下面的說法:

   然而世謂之無有,此乃天不欲使我行道也,故重言之,知天意之審也。言則亦者,非實無有也。則亦當使爲無有也乎。[乎(35)]爾者,嘆而不怨之辭也。(《孟子正義》卷二十九録趙岐注)(36)

   孟子去孔子之生未遠,鄒魯又相近,言庶幾私淑其人得聞而知之也。然而堯、舜、湯、武不復見于世,則此聞而知之,無有措于天下,蓋自孔子時已無有見而知之者矣。况生百年後,則亦無有見而知之者矣。爾者,辭之終也。乎爾者,决絕之中,尚有餘望也。此孟子思王者之不作,而不欲徒讫諸空言,其辭遜,其憎婉。(《孟子正義》卷二十九)(37)

   孟子于“决絕之中,尚有餘望”,亦是“見而知之—聞而知之”的內在關聯使然。郭店簡也討論過這組關鍵詞,如《五行》說:

   未嘗聞君子道,謂之不聰。未嘗見賢人,謂之不明。聞君子道而不知其君子道也,謂之不聖。見賢人而不知其有德也,謂之不智。見而知之,智也。聞而知之,聖也。明明,智也。虩虩,聖也。“明明在下,虩虩在上”,此之謂也。聞君子道,聰也。聞而知之,聖也。(38)

   “智”就是眼睛看見了賢人,而且知道他是有德之人,此亦見而知之;“聖”就是耳朵聽到了君子之道,而且知道它是君子之道,此亦聞而知之。郭店簡《五行》又引《詩經·大雅·大明》的詩句“明明在下,虩虩在上”(39),明確指出聖高于智、聞而知之高于見而知之。它還認爲:“德之行五,和謂之德,四行和謂之善。善,人道也。德,天道也。”(40)仁義禮智聖“五行和”是德的表徵,仁義禮智“四行和”是善的表徵,而德在價值取向上高于善,關鍵在于聖。

   郭店本《五行》與馬王堆本《五行》是同一篇書的不同傳本,後者被學術界視爲《荀子·非十二子》把五行與思孟學派連在一起的有力證據,可見孟子的“見而知之一聞而知之”受到了子思以及郭店簡的影響。更何况,孟子對智聖關係的分析與判定亦接近于郭店簡《五行》:

   伯夷,聖之清者也;伊尹,聖之任者也;柳下惠,聖之和者也;孔子,聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也;玉振之也者,终條理也。始條理者,智之事也;終條理者,聖之事也。智,譬則巧也;聖,譬則力也。由射于百步之外也,其至,爾力也;其中,非爾力也。(10·1)

   《孟子》末章把孔子當作聞而知之者、伊尹當作見而知之者,這裹把孔子當作集伯夷、伊尹、柳下惠之大成者(10·1),理由就是孟子以爲聖高于智、聞而知之高于見而知之。見是直接的,聞是間接的,見在實踐維度上一般高于聞,如《荀子·儒效》所說:“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之,學至于行之而止矣。”(41)但是,孟子走的不是知識論進路,而是體驗論進路:“君子之澤五世而斬,小人之澤五世而斬。予未得爲孔子徒也,予私淑諸人也。”(8·22)“乃所願,則學孔子也。”(3·2)“私淑諸人”尚是見而知之,“學孔子”則是聞而知之,前者是途徑,後者是目的。兩者不僅不相衝突,反而昭示了以心傳心的不二法門:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。”(《尚書·大禹謨》)(42)

   對于《孟子》末章的中心思想,趙岐、朱熹兩大孟學家指出:

   天地剖判,開元建始,三皇以來,人倫攸叙。宏析道德,班垂文采,莫貴乎聖人。聖人不出,名世承間,雖有此限,蓋有遇有不遇焉。是以仲尼至“獲麟”而止筆,孟子以“無有乎爾”終其篇章,斯亦一契之趣也。(《孟子正義》卷二十九録趙岐《章指》)(43)

   此言,雖若不敢自謂已得其傳,而憂後世遂失其傳,然乃所以自見其有不得辭者,而又以見夫天理民彝不可泯滅,百世之下,必將有神會而心得之者耳。故于篇終,曆序群聖之統,而終之以此,所以明其傳之有在,而又以俟後聖于無窮也,其指深哉!(《孟子集注》卷十四)(44)

   没有“聞而知之”的“神會心得”,就不會達致“無有乎爾”的“一契之趣”。《孟子》末章曆叙群聖之統,也正是爲了實現道統與孔子的內在性貫通。值得注意的是孟子並未明言“道統”二字,以致焦循《孟子正義》卷二十九指出:“或乃以孟子道統自居,夫道無所爲統也。爲道統之說者,失孟子之教矣。”(45)然而,韓愈以後,《孟子》末章則對儒家道統說產生了極其重要的影響,並在複雜的思想史背景下不斷强化著“學孔子”的儒家一統取向。張載《經學理窟·義理》有言:“孟子曰:‘無有乎爾,則亦無有乎爾。’孔子曰:‘天之未喪斯文也,匡人其如予何!’今欲功及天下,故必多栽培學[者],則道可傳矣。”(46)唐甄《潜書》下篇下《潜存》坦承:“甄雖不敏,願學孟子焉。”(47)崔述《孟子事實録自序》認爲:“孟子之于孔子,猶周公之于文、武;文、武非周公則製作不祥,孔子非孟子則流傳多失。甚矣孟子之有功于道者大也!”(48)業已客觀展開的思想史進程不容輕易否認,道統與孔子的內在性貫通正因一代代儒者“無有乎爾”的道統擔當得以實現。

   注釋:

   ①《孟子》引文序號,以楊伯峻《孟子譯注》(北京:中華書局,2010年)爲據。下同。

   ②王應麟著,翁元圻等注,欒保群、田松青、呂宗力點校:《困學紀聞》中册,上海:上海古籍出版社,2008年,第1017~1018頁。

   ③參見陳寅恪:《論韓愈》,陳美延編:《陳寅恪集·金明館叢稿初編》,北京:生活·读书·新知三聯書店,2001年,第320頁。

   ④焦循著、沈文倬點校:《孟子正義》下册,北京:中華書局,1987年,第1034~1035頁。

   ⑤參見楊伯峻:《孟子譯注·孟子詞典》,第408、415頁。按,《孟子詞典》未以“堯舜之道”作爲詞條。

   ⑥康有爲著、樓宇烈整理:《孟子微 禮運注 中庸注》,北京:中華書局,1987年,第7頁。

   ⑦參見陳鼓應:《莊子今注今譯》下册,北京:中華書局,1983年,第855~856頁。

   ⑧《論語》引文序號,以楊伯峻《論語譯注》(北京:中華書局,1980年)爲據。下同。

   ⑨按,《孟子》此語乃合前述《論語》兩章爲一。

   ⑩朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第34頁。

   (11)同上,第25頁。

   (12)《孟子正義》上册,第535頁。

   (13)荆州市博物館编:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,第157頁。

   (14)同上,第157頁。

   (15)參見李明輝:《孟子與康德的自律倫理學》,收入氏著:《儒家與康德》,臺北:聯經出版事業公司,1990年,第53頁。

   (16)王先慎著、鍾哲點校:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年,第457頁。

   (17)《孟子正義》上册,第217頁。

   (18)《四書章句集注》,第234頁。

   (19)《四書疑節》卷八《孟子》“孟子嘗曰‘乃所願,則學孔子也’,及于性善、孝弟之論,乃皆專舉堯舜,何耶”條云:“若以聖人之道言之,則孔子之道即堯舜之道,堯舜之道即孔子之道。仲尼祖述堯舜,其道豈有二哉?謂予不信,請質《孟子》篇末堯、舜、湯、文、孔子見知、聞知之論,斯得之矣。”(袁俊翁:《四書疑節》,《景印文淵閣四庫全書》第203册,臺北:臺灣商務印書館,1982—1986年,第835頁)

   (20)參見《孟子譯注·孟子詞典》,第416、410、334、370、364頁。

   (21)《四書章句集注》,第37頁。

   (22)班固:《漢書》第6册,北京:中華書局,1962年,第1728頁。

   (23)蔡尚思撰、李妙根導讀:《中國傳統思想總批判(附補編)》,上海:上海古籍出版社,2006年,第152頁。

   (24)章學誠著、葉瑛校注:《文史通義校注》上册,北京:中華書局,1994年,第121頁。

   (25)屈大均著,歐初、王貴忱主编:《屈大均全集》第3册,北京:人民文學出版社,1996年,第207頁。

   (26)劉義慶著,劉孝標注,余嘉錫箋疏,周祖謨、余淑宜、周士琦整理:《世說新語箋疏》,北京:中華書局,2011年,第145頁。

   (27)此字爲四庫抄手誤植。

   (28)《四書疑節》,《景印文淵閣四庫全書》第203册,第837頁。

   (29)韓愈:《韓昌黎全集》,北京:中國書店出版社,1991年,第174頁。

   (30)石介著、陳植鍔點校:《徂徠石先生文集》,北京:中華書局,1984年,第63頁。

   (31)《四書章句集注》,第14~15頁。

   (32)脫脫等撰:《宋史》第36册,北京:中華書局,1977年,第12709頁。

   (33)《孟子譯注》,第320頁。

   (34)王引之:《經傳釋詞》,長沙:岳麓書社,1984年,第93、160頁。

   (35)此字據阮元校刻本增補。參見阮元校刻:《十三經注疏》下册,北京:中華書局,1980年,第2780頁。

   (36)《孟子正義》下册,第1037頁。

   (37)同上,第1038~1039頁。

   (38)《郭店楚墓竹簡》,第150頁。

   (39)按,《詩經·大雅·大明》的原文爲:“明明在下,赫赫在上。”(《十三經注疏》上册,第506頁)

   (40)《郭店楚墓竹簡》,第149頁。

   (41)王先謙著,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》上册,北京:中華書局,1988年,第142頁。

   (42)《十三經注疏》上册,第136頁。

   (43)《孟子正義》下册,第1039頁。

   (44)《四書章句集注》,第377頁。

   (45)《孟子正義》下册,第1039頁。

   (46)張載著、章錫琛點校:《張載集》,北京:中華書局,1978年,第271頁。

   (47)唐甄著、吳澤民編校:《潜書(附詩文録)》,北京:中華書局,1963年,第205頁。

   (48)顧頡剛编訂:《崔東壁遺書》,上海:上海古籍出版社,1983年,第409頁。

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