钱澄之易学思想散论

全文总计 17102 字,阅读时间 43 分钟,快速浏览仅需 9 分钟。

英文标题:On Qian Chengzhi's Scholarship on Zhou Yi

内容摘要:本文基于对《田间易学》之“象数”学思想与“义理”学思想的全面、细致地梳理与分析,以说明钱澄之易学是集四大特征——“象数”与“义理”兼顾、以科学解《易》、以老庄解《易》、以“史”解《易》——于一身的“集大成”易学。与方以智父子的易学相比,它的突出贡献在于以“史”解《易》、以“史”证《易》;而与杨万里等以“史”证《易》相比,其地位在于承前启后,为后来的易学史证派人物之解《易》提供了以“史”解《易》的解释学范式。

关键词:象数,义理,以史解《易》,“图书”之学,image-numerology; meanings and principles; applying historic

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].钱澄之易学思想散论.[J]或者报纸[N].周易研究,(5):66-76

正文内容

   中图分类号:B249.9 文献标识码:A 文章编号:1003-3882(2013)05-0066-11

   钱澄之(1612-1693),在明朝生活了32年,在清朝生活了50年,作为“天崩地解”时代的思想家,他的思想无疑反映了那个时代之学人固有的忧患与悲悯。就学术著作而言,他的忧患与悲悯,当主要表现在《田间易学》、《田间诗学》。《田间易学》、《田间诗学》,在四库馆臣看来,学术水平都相当高,皆堪称道。然320年间,研究钱澄之易学与诗学者寥寥,令本值得称道的学术迄今湮没无闻。有鉴于此,本文据《田间易学》以研究钱澄之的易学思想,希望系统、全面地把握钱澄之易学思想,以促进钱澄之学术思想的研究。之所以取名曰“散论”,无非是表明本文所写在结构上不刻意追求整齐划一,并非意在强调论文的散文化,以散文的方式写作此文。

   钱澄之易学集众易学家思想之长,其思想渊源也就十分博杂。四库馆臣说,其易学之“象数”学思想,渊源于京房、邵雍、黄道周,而主要接续黄道周;其“义理”学思想,渊源于孔颖达、程颐,朱熹,而“大旨以朱子为宗”①。四库馆臣这一论断远不足以揭示钱澄之易学思想来源上的博杂性。为了揭示钱澄之易学之思想来源上的博杂性,除了徐秉义的《田间易学序》,当先研读《田间易学》卷首的《易学凡例》。根据《易学凡例》,钱澄之论及的易学家有:扬雄、京房、王弼、韩康伯、卫元嵩、孔颖达、程颐、朱熹、邵雍、苏轼、邵伯温、陈抟、归有光、蔡清、黄道周、何楷、方孔昭、方以智、钱立志、钱法祖。在这二十家之外,钱澄之于《田间易学》中常引用的宋元明易学家尚有:张载、朱震、晁说之、吕祖谦、丘富国、钱义方、韩邦奇、张栻、项安世、丁易东、黄瑞节、胡炳文、郭雍、蔡渊、魏了翁、游酢、刘爚、王申子、胡方平、胡一桂、蔡清、郝敬、焦竑等。在《田间易学》中还有十余人虽有所引用,却因一时查不出其生平与著述而未予列举。但仅仅就这四十三家而论,钱澄之易学思想之来源上的博杂性也是可以推断的。

   钱澄之对上列四十三家的论说之引用,或少或多,少则数次、多则十数次乃至数十次,不尽相同。在引用“尤多”(数十次以上)者中有王弼的《周易注》、孔颖达的《周易正义》、程颐的《周易程氏传》、朱熹的《周易本义》、胡一桂的《周易本义附录纂疏》、蔡清的《易经蒙引》、胡炳文的《周易本义通释》、钱立志的《见易》、黄道周的《易象正》、何楷的《周易订诂》、方孔昭的《周易时论》。从这十一家及其易著来看,钱澄之易学思想之渊源可具体分为三层:第一层为魏晋至晚明各家易说,其中尤以兼顾“象数”与“义理”的易说为重;第二层为其师黄道周的易学以及与他当面“相质问”的长者何楷的易学;第三层为桐城桂林方氏易学;第四层为钱氏家传易学。钱氏家传易学,开创于其祖钱融堂,发展成熟于其父钱立志,钱澄之集其大成,又传其子钱法祖。钱融堂的易学著述不明,钱立志的易学著述名《见易》、钱澄之自己的易学著述为《田间易学》;钱法祖的易学著述名《问易堂私识》,其中亦载有其表兄伯玉、湘之、幼安三人的易说数条。钱澄之的易学思想,应该说是这四层易学融会贯通的产物。其所以能贯通,既因为他坚持朱熹《周易本义》之“象数”与“义理”兼顾的取向,亦因为桐城桂林方氏易学与黄道周易学本来就有密切的联系。方以智在《时论后跋》中,明确指出,方孔昭身陷西库时,曾与同陷西库的黄道周切磋易学“阅岁有八月”;方以智仲子中通,更进而指出,方孔昭不但在西库与黄道周推衍易图,晚年又“通黄公之塞”(见《周易时论合编》卷首),克服了黄道周易学中不通之处。可以推断,如果方氏易学与黄道周易学相暌隔,则钱澄之在接续黄道周易学传统时,就不可能称引方氏易学以彰其说。

   钱澄之反复引用这些著作,遵循以下原则:(1)宋代以前著述,“取其与宋儒旨不相悖,或有以开宋儒之先,或足与互相发明者”②,而是否合乎这个标准,又“要以程《传》及《本义》为据”,王弼《周易注》、孔颖达《周易正义》,就因为符合这个标准而被反复引用;(2)对程颐《易传》与朱熹《周易本义》则择善引用,“程《传》言之较畅者,则舍《本义》而存《传》,若《传》与《本义》各有发挥,则两存之,总取其义理通达而已”(《田间易学》,第1页);(3)宋代以后,元儒的易学著述,因为“一以程朱为据”而“所录居多”(《田间易学》,第2页),例如胡炳文《周易本义通释》、胡一桂《周易本义附录纂疏》之被反复引用,就因为符合这个标准;而明代的易注虽多至“数十百种”,然因“近于穿凿”(《田间易学》,第2页)而为他所不取,只引用蔡清的《易经蒙引》,因为“蔡虚斋专主《本义》,而体贴极精,发挥尤畅”(《田间易学》,第3页)。从其引用原则看,四库馆臣断言其易学“大旨以朱子为宗”是符合其思想实际的。

   《田间易学》卷首,除收有徐秉义的“序”以及钱澄之自拟的“易学凡例”外,尚收有《周易杂考》。此“杂考”,所考其实并不庞杂,它只涉及《周易》古今版本样式问题。这个问题,无非是指《周易》经文是否分上经下经、经文与传文相连还是相分之类的问题。对这类问题,流行的看法是认为,古本《周易》不但经不分上下,而且经文与传文本不相连,各自独立,只是由于郑玄、王弼的先后改编,今本《周易》才变成了经文分上下、经文与传文相连的样式。王弼改编的今本《周易》,后来一直流传不绝,成为标准版本。然而宋代的晁说之、吕祖谦、朱熹却相继努力恢复《周易》古本样式。钱澄之认为,经朱熹之恢复,“已定正古文《周易》矣”(《田间易学》,第8页),但此后流传的仍是“淆乱之本,非古文也”(《田间易学》,第8页)。钱澄之为此感叹说:“古圣之经何其变之易而复之难,复之难而再变之又易也?”(《田间易学》,第8页)在他看来,六十四卦为伏羲所演,卦辞为文王所系、爻辞为周公所系,《易传》为孔子所撰;然而“《易经》之分上、下,必始于文王定《周易》之时”(《田间易学》,第8页),非后来才分的。传文(彖、象、文言)是孔子用来解释经的,“孔子恐其与文王辞(卦辞)杂,是以不合”(《田间易学》,第8页),所以古本《周易》传文(彖、象、文言)并不与经文相连。将传文称作“传”,出自孔子自己;而将六十四卦及卦爻辞通称作“经”,“不知起自谁始”(《田间易学》,第7页),只知在西汉孟喜注《周易》本已作“上、下经”之分,则题“经”字,当在孟喜之前;经文、传文既相分,则传文题目必殿以“传”字,决不能省掉“传”字,只作《系辞》、《彖》、《象》、《文言》,等等。这样的省略为王弼所为,决非孔子所能接受,因为孔子要区别其“系辞”和文王“系辞”(卦辞),就只能殿以“传”字来区别之。

   这就是钱澄之通过《周易杂考》所要表达的主要看法。此外,他恢复了“古《易》篇次:《周易上经》第一,《周易下经》第二。十翼:《周易彖上传第一》、《周易彖下传第二》、《周易象上传第三》、《周易象下传第四》、《周易系辞上传第五》、《周易系辞下传第六》、《周易文言传第七》、《周易说卦传第八》、《周易序卦传第九》、《周易杂卦传第十》”(《田间易学》,第6页)。问题是,钱澄之考订古《周易》,似乎并非服务于其著作之体例,因为《田间易学》固然分别处理经与传,但只将《系辞》上下、《说卦》、《序卦》四传与经文分开,却仍承袭旧法将《彖》、《象》二传与六十四卦经文相连、将《文言》与乾坤二卦经文相连;而相连的做法又有所不同:于《乾》《坤》两卦,是将该三传有关传文统附卦末,而此外六十二卦均是将《彖》、《象》二传有关传文分附每卦卦辞之后,再将《象》传分附每一爻爻辞之后,这与朱熹将经文与“十翼”完全分开的做法是不同的。至于为何要这样编排,他没有给予说明。胡一桂论曰:“其初犹若今《乾》卦《彖》辞、《文言》统附卦末。至王弼始以《彖》与《大象》之辞附卦辞下,分爻《小象》之辞各附当爻。辞下加‘彖曰’、‘象曰’以明之”(《田间易学》,第6页)。臆之,钱澄之如此编排,似兼顾了郑玄与王弼的编排,也体现了其易学会通各家之特征。

   《田间易学》卷一之“象数”学内容,具体可以分为三部分,第一部分论伏羲、文王八卦、六十四卦次序、方位图;第二部分论河图、洛书;第三部分在“筮法”的名义下纵论重卦(八卦、六十四卦)的推衍原则与推衍方法以及释卦之“通例”,亦即释卦的范式。下面依次论述之。

   其一,伏羲、文王卦之次序、方位问题。这实质是追究卦是如何创造与扩展的。在这个问题上,历来的见解可概括为三说:画卦说、仿图书说、演蓍说。孔安国、刘歆皆以为伏羲仿河图以画八卦,朱熹更“以《图》中虚五与十为太极,奇偶数各二十为两仪;以一二三四合五而为四象;拆四方之合为乾、坤、离、坎,补四隅之空为兑、震、巽、艮”(《田间易学》,第11页),针对此说,钱澄之明确指出他不能认同:“皆牵强成说;愚不敢从。”(《田间易学》,第11页)。蓍演说与仿图书说的根本区别,在于它否认卦是画出来的,而以为卦是通过四十九根蓍棒演算出来的。此说也是钱澄之所不能接受的,因为在他看来,此说颠倒了“蓍”与《易》的先后关系,将《易》之推演(证明)方法说成《易》之得以产生的方法,然而实际上正相反,“揲蓍以尽《易》之变耳”(《田间易学》,第11页),“蓍因《易》而出,以通《易》之变者也”(《田间易学》,第12页),“蓍”只有在《易》之后才能产生。

   钱澄之的基本看法是,《图》《书》与“蓍”都是“以通《易》之变者”,都后于《易》。这就令人不得不提出一个问题:他以为《易》是如何创造的?他的回答是:《易》是画出来的。《系辞传》已明言伏羲仰观天文、俯察地理而作八卦。此“作”字,历来的解释都以为是指“画”卦。但若再问如何“画”,又各主其说。或以为伏羲仰观俯察天地万物而有感悟而画,或以伏羲模仿“河图”而画,或以为伏羲聆听“八风”而有感触而画。③钱澄之说:“夫画卦在先,生蓍在后,观伏羲画卦之序,先有四象而后有八卦。”又说:“象者,圣人所画奇偶是也。”又说:“象列惟奇偶,重之尽于六十四卦。”(《田间易学》,第85页)。这是说无论是单卦还是重卦,都是基于奇偶二象,是在画出奇(-)偶(--)二象以后再推演出来的。那么,推演的原则是什么?

   在钱澄之之前,叶适早就反对演蓍成卦说,而强调卦是画成的。如何画成卦?用他的话说,这个问题就是“易之始画”问题。叶适论此问题云:“其为三,阳也,天也,此易之始画本一而三者,非三则无以为八也;其有阴,则地也。理未有不对立者也。阳之一雷二水三山,阴之一风二火三泽,此卦也。其为六也,阳则《乾》《震》《坎》《艮》,阴则《坤》《兑》《离》《巽》,此义也。以卦则三足矣,以义必六,而交错往来,所以行于事物也。学者观其一,不观其二,此易道所以难明也。”④这说的是八卦由单卦变为重卦的方法,用叶适自己的话说,就是由“其为三”变为“其为六”。“其为三”指单卦,“其为六”指重卦。八单卦的形成的具体步骤是:先画三阳爻,此为“易之始画”,然后依据有其阳则必有“其阴”的思想原则,由阳爻推出阴爻。三阳爻、三阴爻画出来后,第三步是推出其余六单卦。

   相对于叶适的易之推演原理——“理未有不对立者”,将“往顺来逆,阴阳之大分也”(《田间易学》,第25页)视为钱澄之的易之推演原理,就再恰当不过。钱澄之解释说:“凡自下而上曰往,自上而下曰来。”(《田间易学》,第25页)往为顺,来为逆,则从他的论述来断,他实际上是认为重卦就是阴阳二象(- --)根据“往顺来逆”原理推出来的。他解释此推演过程说:“一生二,二生四,四生八,八生六十四,一时俱就”(《田间易学》,第593页),以为此推演过程并不意味着人的主观安排,只意味着人依据“阴阳之大分”而客观地反映爻象刚柔相推关系。而圣人创造《易》无非是简单地画出这一关系,用不着复杂的数学演算:“圣人作《易》,只是一奇一偶,于一奇上再加一奇一偶,于一偶上亦加一奇一偶,于是而成四象,何尝用七、八、六、九之数哉?”(《田间易学》,第44页)

   其二,河图、洛书问题。钱澄之论曰:

   《大传》曰:“河出图,洛出书,圣人则之。”本继天生神物而言,是知图、书者,圣人则以生蓍,非则以画卦也。故前篇详载河图之数,以为大衍之数所自始,若洛书,又河图之证佐耳。易自易,蓍自蓍,圣人画卦之时,只据所见阴阳奇偶之理为两仪,为四象,为八卦,以至重为六十四卦,皆自然而成,不假安排。原非有见于《图》、《书》,仿而为之也。而《图》、《书》所列阴阳奇偶之数,亦自然有两仪,自然有四象,与圣心所见者适合。虽不列八卦,而八卦与六十四卦之理,固已具足于四象之中。以蓍演之,遂有四千九十六卦之变,非蓍则卦不能变也。其曰《易》有四象,指圣人作《易》之有四象,而《图》、《书》与之符也。《图》、《书》为生蓍而出,盖造化所以通卦画之变,而尽圣人之神耳。《图》、《书》之数,尽于四象,而必牵合八卦者,迂也。朱子于《河图》既拆四方之合,以为乾、坤、坎、离;补四隅之空,以为兑、震、巽、艮。于《洛书》,则以四方之正为乾、坤、坎、离,而以四隅之偏为兑、震、巽、艮。以位数分配,亦如后世纳甲之说。以文王八卦,纳入《洛书》,硬与差排,殊无义理。盖误认《易》所有之四象,皆本于《图》、《书》,不知《易》有《易》之四象,《图》、《书》有《图》、《书》之四象。《图》、《书》之四象,六、七、八、九之数是也。圣人作《易》,只是一奇一偶,于一奇上再加一奇一偶,于一偶上再加一奇一偶,如是而成四象,何尝用六、七、八、九之数哉?以六、七、八、九为四象者,揲蓍所用也。卦爻之称九、六者,后圣人因蓍之数老变而少不变,故以九、六为三百八十四爻之通称,取其爻爻皆可变耳。是则《图》、《书》为蓍而出,九、六因蓍而称也。(《田间易学》,第43-44页)。

   在这段论述中,钱澄之将《图》《书》不看作“图象”,而是归为“数”,由此以阐发《易》非本于《图》《书》,而《图》《书》反倒是用以尽《易》之变,是用来解说《易》的。这是因为无“蓍”则不足以尽《易》之变,而《图》《书》则正“为生蓍而出”。“九、六因蓍而称”,则《图》《书》虽非《易》之本,然其义理与《易》相通,只是它是自然相通,决非人为编排所致,所以似朱熹那般“硬与差排”,便“殊无义理”,不足取。

   在他看来,《图》《书》乃为蓍而生,应用来解蓍,否则《图》《书》由何处体现其变化无穷:“彼《河图》、《洛书》所谓七、八、九、六之数,苟非由蓍衍而出之,其变之不穷由何而见?”(《田间易学》,第128页)他还不赞成蓍法生于文王演易之时,一再强调“夏商揲蓍”(《田间易学》,第128页),以为蓍法早在夏代就得以产生与运用。

   除《图》《书》外的“易图”,钱澄之总体上给予了否定的评论,以为“要于易理无裨,徒取新人耳目尔”(《田间易学》,第4页)。也许出于这一认识,在《田间易学》成书时,他将钱氏所创制的“数图”一并“削去”。但在《田间易学》中,仍保存有“‘二气如环’一图”(《田间易学》,第4页)。此图见于书中第106页,全称为《阴阳二气如环图》。该图顺时针左行表阳气逐渐由盛到弱,逆时针右行表阴气逐渐由盛到弱,外环之左行以“乾”卦六爻表阳由盛到弱过程,依次为(由下往上):乾初九、乾九二、乾九三、乾九四、乾九五、乾上九;外环之右行以“坤”卦六爻表阴由盛到弱过程,依次为(由上往下):坤初六、坤六二、坤六三、坤六四、坤六五、坤上六;在“上六”下标有“天根”,以示“阳入阴出”;在“上九”下标有“月窟”,以示“阴入阳出。内环配以十二辟卦与十二地支。十二辟卦以坤乾二卦分左右,左边自下往上依次为:坤、复、临、泰、大壮、夬;右边自上往下依次为:乾、姤、遁、否、观、剥。左边之坤、复、临、泰、大壮、夬对依次应亥、子、丑、寅、卯、辰;右边之乾、姤、遁、否、观、剥依次对应巳、午、未、申、酉、戌。而内环与外环亦对应。内环之坤、复、临、泰、大壮、夬与亥、子、丑、寅、卯、辰依次对应外环之坤上六、乾初九、乾九二、乾九三、乾九四、乾九五;内环之乾、姤、遁、否、观、剥与巳、午、未、申、酉、戌依次对应乾上九、坤初六、坤六二、坤六三、坤六四、坤六五。

   从这个图可以看出,邵雍的“天根月窟”说、汉儒的十二辟卦(十二消息卦)说以及卦气说,都是他创制此图的思想资源。他无非是借用这些资源来创制之,“以明阴阳之出入,所以分内外、别主宾”(《田间易学》,第4页)。

   其三,从《筮法》开始,讨论的是重卦的推衍原则与推衍方法以及释卦之“通例”,亦即释卦的范式。这方面有两个论题:一是讨论衍卦的方法;二是讨论释卦的通例。钱氏关于解《易》通例的论述,将于下面分析。这里先分析他如何论衍卦方法,即八单卦衍为八重卦(八纯卦)、再由八重卦衍为五十六卦的方法。在钱氏那里,这包括以“揲蓍求卦”(《田间易学》,第93页)以及卦变的方法。他说:“揲蓍求卦之例,必先动而后变。”(《田间易学》,第129页)“先动而后变”,是指“虽变者数爻,而动只一爻”(《田间易学》,第129页),就是说由于此后起的一爻之变动而决定此前数爻变化之最后结局(成为某卦),是揲蓍求卦的通例。他解释说:“左氏占法,虽以变与动并言,而所主者,动也,故占者不举变爻……焦延寿专用变爻,自一爻变,以至六爻变,只看所变之卦以为占……盖得圣人一卦可变为六十四卦之说,知变而不知动者也,亦以动即变也。”(《田间易学》,第130页)这是批评汉儒焦延寿混淆动变,专以变爻为占,而不懂以“动”为主,根据“动爻”为占。明儒蔡清论云:“如五爻变,一爻不变,占者不变一爻为主,此不变之一爻者,其动者也”(《田间易学》,第129页),就是将不变一爻视为“动爻”。然钱氏于《变动说》中却反驳蔡清:“变爻既多,乃取变爻之动者以为占,岂有复举不变者以谓之动乎?”(《田间易学》,第129页)如果数爻皆变,以何为动爻?他的回答是区别“变爻”与“动爻”,将最后变的一爻视为动爻:“自二爻变,以至于五爻变,必有最后变之一爻。盖此最后变之一爻甫动,而从上诸已变之爻,皆以定也。故虽变者数爻,而动只一爻,以此言动,则变与动,不相悖,亦不相碍。”(《田间易学》,第129页)这显然是将决定某卦之所以为某卦的那个变爻看作动爻,比方只有一个爻变,那变动的一爻即动爻;有二个爻变,那第二个变动的爻,就是动爻。有三个爻变,那第三个变动的爻,就是动爻。余皆类推。

   将变爻区分为“动爻”与“变爻”,在钱澄之看来,决不是从卦象分阴阳,而是从爻象分阴阳。这是因为他认为分阴分阳只有于爻象(阴阳相间)中才有可能:

   阴阳相间,而有爻名。爻者,交也。凡见诸画者,谓之位。位相间者,谓之爻,位则一定而不可易,爻则本阳也,而以阴居之;本阴也,而以阳居之。《大传》曰:“道有变动,曰爻。”言其阴阳不可定也。……三画不言爻,而言象,至重卦有六画,而言爻,则爻取阴阳相间之位无疑矣。九、六则所谓分阴分阳,迭用柔刚也。三画称象,六画具而称爻。六爻具而成卦,而卦亦称象,爻亦称象,然六画之爻,可以兼象,而三画之象,不可以言爻。(《田间易学》,第125-126页)

   与论“揲蓍求卦”相比,钱澄之对如何变“卦”论述不多,而且所论也不那么清晰。我们通常将变“卦”区分为“变卦”与“卦变”。这在钱氏的论述里被区分为“蓍变”与“卦变”,所以他明确指出:爻位阴阳互换,“明为卦变,非蓍变也”(《田间易学》,第67页)。钱氏指出程朱关于《彖传》“卦变”的解释相左,然后对朱熹以“爻位移下挨上”作为“卦变”通例表示怀疑,因为在他看来,“卦变难以执一”(《田间易学》,第70页),则似朱熹那般“变卦”亦就“凿甚”,“终未免于蛇足矣”(《田间易学》,第69页)。那么如何具体“变”卦?他说:“三阴三阳之卦,自《泰》《否》来,于《彖传》卦变之说,无不可通。”(《田间易学》,第69页)又说:“用意推说,但期于《彖传》不悖耳。”(《田间易学》,第70页)以为这没有什么固定的通例可循,只有根据《彖传》卦变说灵活推断。

   钱澄之关于释《易》范式——包括《易》之自身称谓通例、汉儒释卦范例以及其自己对《易》之思想原则的概括与总结——的阐述,主要见于以下六论中:

   (一)论“易变”。论云:“凡《易》之称数,皆指七、八、九、六;称变,皆指阴阳老少之变”(《田间易学》,第129页),这是对《易》之称“数”、称“变”的概括,它告诉人们,《易》所谓“数”、“变”,都不是泛泛而言,都是特指。

   (二)论《易》之所谓“变”当区分为“变化”与“变通”。论云:

   《大传》之言通变亦自不一,曰“通变之谓事”,曰“变而通之以尽利”,曰“通其变,使民不倦”;继之曰:“《易》穷则变,变则通,通则久。”是变者,数之已穷而当变者。通者,因其当变而变之也。吾谓通与变,同为变也,而有辨焉。今夫物极则变,然造化之机,有不能一时顿变者,如寒极而暑,非遽能暑也,必渐变而温,而后至于大暑。暑极而寒,非遽能寒也,必渐变而凉,而后至于大寒。盖潜移默换,使人受其变,而不觉其变,斯为通也。是故阳数极于九,九则当变矣,不变六而变八者,以老阳变为少阴,犹是阳仪中之阴也。阴数极于六,六则当变矣,不变九而变七,以老阴变为少阳,犹是阴仪中之阳也。程子曰:“圣人主化,如禹之治水,当顺治之。”顺者,通之谓。古之治水者,太上因之,其次利导之,最下者与之争。夫所谓利导者,亦因其势而导之也。孔子曰:‘殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。’夫或损或益,此变之事也。然因之而为损为益,此通之说也”。(《田间易学》,第130页)

   强调变化,是易学的根本精神所在。钱澄之将这“变”(易)区分“变”与“通”两种形态,“通”是指渐变,变而使人不觉其变;“变”是顿变,如寒极而暑,暑极而寒,一时顿变。用于解释筮法,九六为生数、老阳老阴数,求得九六数当变,然实际上不变六而变八、不变九而变七,就是因为变八、变七属于变通,而非变化。变通只改变卦位,但由于前者仍然是阴仪中之阳、后者仍然是阳仪中之阴,这种变通只是顺势而变,并未改变它原来的属性。

   (三)论“错综”。他说:“错综二字,载诸《易》者止此,本揲蓍求卦之法,近世来矣鲜单拈此说《易》,为不传之秘,其谓错者,本诸《说卦传》。八卦相错,犹有据也,乃以反对之卦为综,謬也。即如矣鲜所云,依《本义》一低一昂之谓综,亦当以两体成卦一上一下而言,如地山《谦》、山地《剥》之类。若反对,则即一卦未动,而正看为一卦,反看为一卦也。综之义于何取乎?矣鲜学《易》三十年,始悟得错综二字,乃未见宋儒反对之说耶?”(《田间易学》,第93页)来矣鲜即来知德。根据来知德自己的定义,所谓“错”,是指“阴与阳相对”,如乾卦与坤卦,指阴阳卦爻画皆相反对,所以来氏强调“八卦相错,六十四卦皆不外此错也”;所谓“综”,“即织布帛之综,或上或下,颠之、倒之者也”⑤,是指八卦六十四卦卦象上下相互颠倒。然而钱澄之却认为,就八卦而言,以“错”成卦是有根据的,讲得通,可来氏以为六十四卦皆可以“综”法求得,就说不通,是谬论。

   (四)论“卦象”。“象”本指卜时灼龟壳形成的裂纹,在画卦之后,就特指卦象。卦象包括阴阳二仪、单卦、重卦之象。重卦之象还包含六爻之承乘比应以及互体等。然钱澄之眼中的“卦象”,却更为广泛,他说:

   程子曰:“理无形也。故假象以显义。”朱子亦谓《易》为卜筮之书,所谓象者,皆是假此众人共晓之物,以形容此事之理,使知所取舍而已。苏子瞻曰:“易者,象也,象者,像也。象之言似也,其实有不容言者,故以其似者告于人也。”庄子谓《易》以道阴阳,阴阳不可见,圣人以奇偶两画像之,奇偶即象也……岂但潜龙、履霜之类为象?以至于君臣、父子、夫妇之大伦,君子、小人之分别,出处、语默之时宜,皆象也,皆以象阴阳也……吾观《本义》以象释卦,于乾不惟潜、见、飞、跃、亢为象,即君子终日乾乾,亦是象也。于坤不独履霜、黄裳为象,即含章、括囊,亦是象也。六十四卦,三百八十四爻,所系之辞,亦无非象也。若《本义》可谓精于言象者矣。(《田间易学》,第120-121页)

   在钱澄之看来,“象”应包括:卦象所象征者、卦辞所表达的事物的具象以及卦辞所反映的事物之道理。这就将“卦象”的含义扩大到了取消“卦象”特殊含义的地步,为人们理解“卦象”含义造成了困难,人们势必要问,如此看来,“卦象”作为易学范畴的合法性何在?钱澄之似乎未考虑这个问题,他所考虑的只是:不必将卦象作狭义的理解,而应该向朱熹学习,“精于言象”,以为世界莫非“卦象”,万物只不过是奇偶二画的不同表现形式、亦即阴阳对立之不同表现形式而已。

   (五)论“卦位”。从其《卦位论》来看,他首先论述单卦与重卦之卦位之不同,以为“三画之卦与六画之卦,其位有不同”,其不同在于“《乾》《坤》位在中,《坎》《离》亦位在中”(《田间易学》,第121页),这是说单卦坎离中爻(二爻)与《乾》《坤》中爻(二爻)爻象相同,单卦初中上三爻以第二爻为中,单卦之中,叫做“位在中”;至于“六画之卦”则不然,“《乾》《坎》位在五,《坤》《离》位在二,《震》位在初,《艮》位在三、《巽》位在四《兑》位在上”(《田间易学》,第121页),这是说八重卦的卦主位多不相同,只有《坎》《离》同于《乾》《坤》;其次,指出六爻何为正位:“凡阳卦居阳位,阴卦居阴位,是谓正位也”(《田间易学》,第121页);再次指出按阴阳居位区分卦位而言有两种取法,“取阴阳之爻位亦可……取八卦之正位亦可”(《田间易学》,第121页)。在一般的解释里,“当位”是指阳爻处于阳位(一、三、五)、阴爻处于阴位(二、四、六);“正位”是指阳爻处于第五爻,阴爻处于第二爻。则他所谓的以爻位取、以正位取,无非是说卦主位的确立,既可以依照当位来定亦可以依照正位来定。又次,他进一步区分之曰:“《涣》之九五,曰正位也。《兑》之九五,曰位正当也。《随》与《巽》之九五,皆曰位正中也,此皆就阴阳所居之位而言。若《需》之上六,《贲》六四,皆以阴居阴位者,而《需》上曰‘虽不当位’”;《贲》四曰‘当位疑也’,则又以卦位论矣”(《田间易学》,122页),这是说就爻位取的话,《需》之上六,《贲》六四,因为皆阴爻居阴位,应属于“当位”;而《象》传何以或谓之“不当位”、或谓之“当位疑也”?他认为,《象》传所言不是以爻位来判的,而是从卦位来判的,因为从卦位来讲,重卦的内卦为阴位,外卦是阳位。

   (六)论“卦主”。“卦主”依取法不同,分别叫做“成卦之主”与“主卦之主”。与“成卦之主”取决定性的那一爻不同,“主卦之主”系诸爻皆恃之为主者,于是常常取第九五、六二爻为卦主,因为它属于既得“位”又得“中”之爻。在钱澄之之前,在“卦主”问题上,多是探讨“成卦之主”,然具体到某卦中哪一爻为成就该卦之卦主,却歧意纷呈。钱澄之在《卦主论》中,先叙述王弼、朱熹等关于某卦之卦主的不同见解之后,藉“十二辟卦”来阐述他关于“卦主”的见解:

   十二辟卦,皆有卦主。以阳卦论之,《复》之所以为复者,初也,则初为《复》主。《临》之所以为临者,二也,非二则犹是复也,故二为《临》主。《泰》之所以为泰者,三也,非三则犹是《临》也,故三为《泰》主。《大壮》之所以为壮者,四也,非四则犹是《泰》也,故四为《大壮》主。《夬》之所以为夬者,五也,非五则犹是《大壮》也,故五为《夬》主。以阴卦论之,《姤》之所以为始者,初也,而以二为主,盖一阴至则二之所系者重也。《遁》之所以为遁者,二也,而以三为主,盖二阴至,则三之所系者重也。《否》之所以为否者,三也,而以四为主,盖三阴至,则四之所系者重也。《观》之所以为观者,四也,而以五为主,盖四阴至,则五之所系者重也。《剥》之所以为剥者,五也,而以上为主,盖五阴至,则上之所系者重也。阳卦以阳爻为主,阴卦亦以阳爻为主。阳卦主阳者,喜阳之生也。阴卦主阳者,防阴之长也。至于二纯卦,则固以中爻为主,乾主五阳,在上也;坤主二阴,在下也。(《田间易学》,124-125页)

   从这一论述可以看出,钱氏论“卦主”亦主要就“成卦之主”的意义上论证,而未涉及“主卦之主”。

   《田间易学》之“义理”学的内容,体现在他对《周易》经、传的阐释。朱熹在《周易本义》里是将《周易》经、传分开诠释,钱氏则是将《彖》、《象》、《文言》三传系于“经”下与“经”一并诠释,皆如今所见乾卦的经传排列方式而第四卷的诠释“传”的部分,只涉及《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四传。

   钱澄之对《周易》经、传的阐释,就方法论原则而言,体现了“象数”方法和“义理”方法之兼顾。在运用“象数”方法层面,他的基本做法是学朱熹的《周易本义》,重在卦象分析。他的卦象分析,从某种意义上讲,可以视为其在第一卷“图象”中所谈的“象数”思想的具体运用,即全面依据以下诸说——纳甲说、卦气说、“承乘比应”说,互体说、卦位说、卦主说等——来分析卦象的含义。“义理”方法的运用,始于王弼的“扫象言意”,直接根据卦爻辞来解释卦的含义。这种解释范式,在后来的承续中,走向了两个偏向,或偏向文字、典章的训诂,或偏向于思想的分析与贯通。钱澄之运用“义理”方法解《易》,固然不能说“扫训诂”,但他极少以文字训诂的方式来解《易》,毕竟是事实,它足以表明他之运用“义理”方法解《易》明显偏向于思想的分析与贯通。

   《田间易学》之“义理”学的内容,就思想而论,无非体现了王(弼)孔(颖达)程(颐)朱(熹)四家《易》说的会通。四库馆臣就此评得好:“后乃兼求义理,参取孔颖达疏、程子《传》、朱熹《本义》,而大旨以朱子为主”(《田间易学》,第743页)。这在体例上就反映为以下诠释层次:第一层依次列引自王弼《周易注》、孔颖达《周易正义》、程颐《易传》、朱熹《周易本义》的诠说⑥;第二层是主要列引自元明易家之诠说;第三层列引自《见易》、《火传》、《问易》的诠说;第四层列“今按”⑦。这四层,层层递进,层层补充诠释,最后以“今按”的方式总括钱氏自己的诠释。《火传》与“今按”都属于钱澄之自己的诠释,其分属二个层次,只是因为《火传》的诠释,是分列在每一爻下的诠释,而“今按”则往往是列于初爻前或六爻后的总括性的诠释。这种性质的诠释,相比于列在它前面的三层诠释,或补充之,或丰富之、或质疑之、或深刻之。由上面的诠释层次可以看出,《火传》、“今按”之诠释,是严格意义上的钱澄之自己的诠释。那么,我们从中可以把握哪些“义理”方面的思想呢?我认为,根据《火传》、“今按”之诠释,大体上可以将钱澄之易学中的“义理”思想归纳为以下几点:

   其一,对王(弼)孔(颖达)程(颐)朱(熹)四家《易》说的质疑与补充,尤其是对程朱《易》说的质疑与补充。例如关于《文言》“元亨利贞四德”,他虽不认同朱熹的解释,但他并不径直斥朱熹所解为谬,只是客观地叙述他与朱熹见解之不同:“独朱子以信为四德之主,而以知备四德之贞。愚谓知与信合而为贞。孟子所谓知斯二者弗去也。知是智,弗去是信。若知不真,信亦不坚,焉得为贞?”(《田间易学》,第180页)此外,他还以揭露程朱相互矛盾来质疑之,如在《蛊》卦卦辞“先甲三日,后甲三日”的解释上,程朱各主其说,对程朱说孰是孰非,他并未根据自己《先甲后甲先庚后庚论》中的定论,予以评判,而只是客观地表述程朱见解之不同:“今观程《传》谓甲者事之始,似从王《注》,《本义》辛、丁之说,则又主郑义也。”(《田间易学》,第305页)

   其二,他对程朱等之《易》解的质疑与补充,固然难免受其主观成见所左右,但他自己却申明其质疑以《彖传》为客观依据。因为他认为《彖传》系孔子为解释“彖辞”而作,所以在他看来,这种质疑与补充为实际是以“经”为依据,也就是以孔子的解说为依据。这是在《彖》辞属“经”还是属“传”问题上,不从汉儒说而从宋儒说。

   其三,对《周易》本例的总结与归纳。此类总结与归纳,往往以“凡”、“大抵”字样显示,例如以下诸论:“《易》言涉大川者十二。其见于卦者八,见于爻者四。大抵卦体有《乾》、《坎》、《艮》、《巽》者,皆取此象”(《田间易学》,第276页);“大抵二、五两爻,取义皆有关于初、上”(《田间易学》,第365页);“凡刚居二爻者,多称金,以得《乾》刚中爻也”(《田间易学》,第230页);“凡《彖传》所言三阴三阳之卦,但以《泰》、《否》求之,无有不通”(《田间易学》,第549页);“凡险易之辞,皆指人使知所趋避而已”(《田间易学》,第600页);“凡《系传》所言《乾》《坤》,皆指奇偶两画也”(《田间易学》,第613页);“凡卦主独”(《田间易学》,第669页)。此皆以“凡”、“大抵”字样表明其关于《易》通例或本例的总结与归纳。但也有“夫一者取二五相应为主,此论《易》之通例也”(《田间易学》,第419页)一类论断,并不以概括性的字样表示通例,而是直接指明某系通例。

   其四,卦时说。在“图象”卷中,他并未论及“卦时”,这或许是因为“卦时”脱离爻之动态难以抽象地谈论,所以当他具体解释爻与爻之动态关系时,就比较重视揭示其所包含的“时”义。诸如解《剥》卦初六云:“众阴所欲剥者,上九一阳而已。阴势正盛,虽初阴在下,其目中固已无上九矣。硕果不食,未必不出于此,以为孤阳失势不足杀也,过其时,又不可得而杀矣”(《田间易学》,第335页);解《坎》卦上六云:“上当此时,亦须有心亨一路,即于丛棘中安身可也”(《田间易学》,第373页);解《夬》卦九五爻云:“瓜以五月生,杞以五月盛,于取象之中适合其时”(《田间易学》,第463页)。从这些论断不难看出,他以为“卦时”就是指在特定的时间段必定会出现的境遇与场景。

   其五,元气说。他引蔡清语“总是一元之气,流行贯通,而无间然也”(《田间易学》,第171页),强调万物乃根源于元气。元气既贯通于“天”亦贯通于“地”,贯通于“天”为“天之气”,贯通于“地”为“地之气”;“天之气有首有尾”(《田间易学》,第179页),循环变化;“天之气周旋地之气”(《田间易学》,第265页),“地之气”为“天之气”所范围。元气贯通于人身,就表现为精气神,决定人之生存:“人之生,精气神而已。神一则气一,一则构精而化生,故神不专者,其精不能构也”(《田间易学》,第679页)。万物就本质而言既是“一气之流行”,则万物生成、发展、成熟、毁灭亦无非是元气循环流行过程。他将这个过程称为“贞下起元”(《田间易学》,第196页),强调“元亨利贞四德”只是意味着“元气”循环:“元亨利贞四德,只是一元之气,始而终,终而始,析而四之则为四时,分而二之则为阴阳;贯而一之,总为一气”(《田间易学》,第196页)。“元气”之分析,“非平分之分,乃分析之分”(《田间易学》,第323页),它是对阴阳二气平衡状态的打破。阴阳平衡,用他自己的话说,叫做“阴阳平分”。在他看来,“阴阳平分,以气数论之,本无低昂”(《田间易学》,第321页)。这是说,根据“气数”来论断,阴与阳二气本来无高低之分,它们是平衡的依存关系。钱澄之所谓“气数”,是指元气流行必定的趋势。如果我们的推断不误,则他实际上是认为“元气”流行必趋向于阴阳二气的平衡。换言之,他认为平衡(平分)是元气原本的状态,“元气”之流行则意味着此平衡被打破,改变了原本的状态。

   第六,阴阳说。在钱澄之的思想体系里,“元气”说与“阴阳”说是密不可分的,因为他认为“元气”本来就意味阴阳二气之平衡的统一。这就难怪他在强调“总是一气”的同时,亦强调“盈天地无非阴阳”(《田间易学》,第587页)。“无非阴阳”换一个说法,也可以叫作“总是阴阳”。那么天地“总是一气”与天地“无非阴阳”在他的思想里有什么区别。其区别就是,他以“总是一气”来回答何为万物究极的本源,而以“无非阴阳”来回答元气何以流行、万物何以变化。他说:“阴阳,易也,张子所谓两也。”(《田间易学》,第605页)他借用张载“两”范畴,将对立统一(两)确立为世界根本道理:“天下之理尽于两,一在两中,实无一也”(《田间易学》,第681页)。这是说,就世界的根本道理而论,阴阳二气的平衡统一就体现在阴阳二气之对立统一之中,并不存在脱离阴阳二气之对立统一的阴阳二气的平衡统一;阴阳二气的平衡统一是相对的,而阴阳二气之对立统一则是绝对的。

   比较而言,《田间易学》鲜明的特色在于三点:一是以科学解《易》,二是以老庄解《易》,三是以“史”解《易》。以科学解《易》,在《田间易学》里,表达最薄弱,但也非毫无迹象,例如论“日月运行”(《田间易学》,第112页)、“月行九道”(《田间易学》,第115页),就是运用天文学的科学知识来解释易学图象,又如引其子《问易》所谓“冬至,日与天会,月与地会,为《复》。夏至,日与天遇,月与地遇,为《姤》。不动,焉有会、遇耶?大约天包地外,地旋于天中,地质不旋而地气自旋,是为动耳”(《田间易学》,第196页),来解《文言》所谓“坤至柔而动也刚,至静而德方”,就属于以科学道理解《易》。

   以老庄解《易》也不多,但要多于以科学解《易》。他从这方面的解《易》,侧重有三,一是以老庄的论说来解《易》之术语与论断,例如他解《履》卦上九“其旋元吉”说:“《庄子》曰:庖丁踌躇四顾,善刀而藏之,其旋之谓也。”(《田间易学》,第263页)又如他解《系辞上传》“鼓万物”云:“老子云:‘天地之道,其犹橐籥乎!虚而不屈,动而愈出也。’此鼓万物之说也。”(《田间易学》,第608页)二是揭示《易》与老庄在思想上的根本差别,例如他解《象》辞“天行健,君子以自强不息”云:“一部《老子》,全旨在柔,大《易》全旨在刚。此《老》《易》之分。”(《田间易学》,第176页)三是指出道家思想与《易》义有相通之处,例如解《象》辞“天行健,君子以自强不息”又云:“道家虽用在柔,而体贵刚,故亦取法于《乾》。”(《田间易学》,第176页)

   以“史”解《易》是《田间易学》最常见的现象。大致区分的话,它可分为三种情况:(1)直接以历史人物、历史事件解爻辞,如他解《坤》卦六五“黄裳元吉”云:“文王正合此爻,文王身为西伯,率长诸侯,不可谓非尊位也。而屈于殷王之下,小心服事,有《坤》道焉。若文王可谓得黄裳之吉者矣。”(《田间易学》,第210页)又如他直接将《益》卦六四“迁国”解为“公刘迁邠,太王迁岐”:“迁国者,周之家法也。公刘迁邠,太王迁岐,去其害而趋其利,皆依民情之欲迁以迁也……所谓公者,指公刘、太王而言。”(《田间易学》,第451页)再如他解《师》卦六五“长子帅师,弟子舆尸,贞凶”云:“裴度请勿置监军,而淮蔡皆定。李德裕请罢监军,而三镇皆定。此任将之效也。古今任将不专,而致败者,荀林父邲之战、郭子仪相州之败是也。自有观军容使,唐卒以此亡其国矣。”(《田间易学》,第250页)(2)以历史人物的行为与历史事件阐发卦象含义,如他解《比》卦六三“比之匪人”云:“《彖传》谓下顺从也,则三亦在比五之列。三与上,本居相应之位,志在比五,而不能得诸上。如马援劝隗嚣专意东方,而嚣不听,卒至陨灭。《传》曰不亦伤乎。盖知上有后夫之凶,而伤其愚也。”(《田间易学》,第250页)又如解《大壮》卦六五《象》辞“丧羊于易,位不当也”云:“四阳锋不可遏,遇柔而止,五以柔道驭刚,正以成就刚德。光武曰‘吾治天下以柔道’,五之谓也。”(《田间易学》,第406页)(3)以历史人物的行为与历史事件发挥《易》理,如他解《小畜》九五“富以其邻”云:“邻指上九,五四之孚,既固,又欲凭其宠灵使高位如上九,亦自托于四也。如汉武帝使萧贤过孔光私第,欲光与交欢以贵之。上九,本阳德而受畜于阴。阴阳既和,正如孔光迎贤而拜,奏杀王嘉以侯贤,而贤之权遂侔于人主矣。”(《田间易学》,第256页)又如解《遁》九三爻辞“系遁”云:“三之系甚难,而其心甚苦,孔文举之系汉,狄梁公之系唐,所以保全善类,犹一丝之系九鼎。有三之系,而后有四之好、五之嘉。有三之疾惫,而后有上之肥也。”(《田间易学》,第400页)

   钱澄之易学这四大特征,即“象数”与“义理”之兼顾、以科学解《易》、以老庄解《易》、以“史”解《易》,孤立地看,各自都有其源头,或是对朱熹解《易》路数的坚持,或是对桐城方氏以科学解《易》、以庄解《易》的效仿,或是对《诚斋易传》以“史”证《易》的承袭和推进,但整体上看,集这四大特征于一身的易学体系,在中国易学史上并不多见,从这个意义上,可以判定钱澄之易学的确属于易学史上“集大成”之易学。凡“集大成”之易学,都是兼用诸家易学路数,而又于某路数上有突出的表现。如果我们从以下四个易学解释学路数——占卜的路数、文字训诂的路数、哲学的路数、史证的路数——来把握钱澄之易学在路数上的突出表现的话,那么他的突出表现就无疑在于以“史”解《易》、以“史”证《易》。从这个方面来把握钱澄之易学的学术贡献,我认为他对方以智父子之易学⑧的超越具体就体现在他比方以智父子更自觉地坚持以“史”证《易》路数。而就以“史”证《易》的路数来看,他上接杨万里的解《易》路数⑨,下开史学派解《易》路数,其贡献在于承先启后,为他以后的重“义理”之易学家提供了以“史”解《易》、以“史”证《易》范式。

   收稿日期:2013-07-03

   注释:

   ①纪昀等《田间易学提要》,载钱澄之《田间易学》,合肥:黄山书社,1998年,第743页。

   ②钱澄之《田间易学》,合肥:黄山书社,1998年,第1页。下引该书只随文标注书名及页码。

   ③参见《太平御览》卷九引《王子年拾遗记》。

   ④叶适《习学记言》,上海:上海古籍出版社,1992年,第5页。

   ⑤朱伯崑《易学哲学史》第3卷,北京:华夏出版社,1995年,第227、228页。

   ⑥如只引其中的二家或三家、只是去未引者,然此先后顺序不变。

   ⑦尚有“按”,但多为随处而“按”,且系对所引之他人论说的补充说明,并非就己见进一步发挥之;“按”的条目也仅数条,故这里不再列一层。

   ⑧我曾将钱澄之归属于桐城桂林方氏学派,并强调方氏学派之易学具有“集大成”之特色。

   ⑨《田间易学》引用杨万里《诚斋易传》多达几十条。

推荐10篇