饶鲁《中庸》学的道论及其思想史意义

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英文标题:On Rao Lu's View of Doctrine of the Mean and Its Significance in the Intellectual History

内容摘要:[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2013)10-0041-08   饶鲁字伯舆,号双峰,江西余干人,师从朱子弟子黄榦、李燔。①作为朱子再传的饶鲁是南宋末年重要的理学家,《宋元学案》之“双峰学案”对饶鲁学术地位评价甚高,认为他“上接黄榦,下开吴澄”。与绝大多数朱子后学

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].饶鲁《中庸》学的道论及其思想史意义.[J]或者报纸[N].哲学动态,(10):41-48

正文内容

   [中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2013)10-0041-08

   饶鲁字伯舆,号双峰,江西余干人,师从朱子弟子黄榦、李燔。①作为朱子再传的饶鲁是南宋末年重要的理学家,《宋元学案》之“双峰学案”对饶鲁学术地位评价甚高,认为他“上接黄榦,下开吴澄”。与绝大多数朱子后学不同,饶鲁最鲜明的特点是在继承朱子思想的同时,对朱子提出了诸多尖锐的批评,“晚年多不同于朱子”,显示了某种自立门户的追求。饶鲁本来著述甚多,惜无一传世,这极大限制了学界对饶鲁的研究和认识。②幸其关于“四书”之论述,多有被元代以来四书著作引述者,据此得以管窥饶氏思想之一二。饶氏关于“四书”的论述,当以对《中庸》的阐发最具特色,除广为后人引用的《中庸》章节六分法之外,他对《中庸》义理的阐发亦颇多创解,这一点罕见论及。③今试做初探,权为引玉之砖。

   饶氏认为《中庸》一书可以“明道”二字蔽之,并通过深入剖析《中庸》道、中、诚三个核心范畴,揭示了《中庸》的“明道”特点。“《中庸》一书大抵是说道”,而“‘率性之谓道’一语专为训‘道’名义”,中庸之“道”既有“道而非物”、与“物”不杂的特点,又有即物明道、体用一源的特色。在对“中”的理解上,饶氏提出“众人有性而无中”说,通过对“性、中之别”、“中、和之别”、“中和、心气之别”、“中庸与中和之‘中’有别”的深度辨析,阐释了《中庸》之“中”。饶氏高度肯定“诚”的本体意义,认为“诚即道也”,批评朱子分诚与道的本用说,主张“不必分本与用”;并论及《中庸》之道的天人合一之境,表现为自然从容、参赞化育之中和,以及浩浩渊渊、与天为一之诚圣。

   一 “率性之谓道”

   饶鲁对《中庸》的形上特质有深刻论述,认为“《中庸》一书大抵是说道”,“道”是贯穿全书最重要的概念,此道即中庸之道。子思作《中庸》一书,只是为发明“中庸”二字,一切圣贤所发明传授者,皆是中庸之理。“中庸者,道之准的,古今圣贤所传,只是此理,子思之作此书,亦只为发明此二字。”④“道”作为贯穿全书之主线,在各大节中有不同体现。中和、中庸、费隐三节皆是“道”的体现,“中和”一节表明“道内摄于心”,突出“道”的内在性与真实性;“中庸”一节表明“道”显现于事物之中,突出“道”与现实世界的关联;“费隐”一节表明道充乎天地无所不在,突出道的存在方式及在天地之间的展开呈现。“始言中和,以见此道管摄于吾心;次言中庸,以见此道著见于事物;此言费隐,以见此道充塞乎天地。”⑤饶氏还从学、庸比较的角度指出,《大学》言学,《中庸》言道,对二书有所理会方能准确把握儒学与儒道。“《大学》只说学,《中庸》是说道。理会得《大学》透彻,则学不差。理会得《中庸》透彻,则道不差。”⑥

   饶氏集中于《中庸》“首章”和“费隐”一节阐发中庸之道。指出《中庸》开篇所言“性、道、教”,最要者莫过于“道”,“道”在性、教之间起着枢纽转换作用,性原于天,而流行贯注于事物者是“道”,“道”是性的落实体现,同时又是教的前提与归宿。“道”作为最核心概念,贯穿统领全书,全书各处皆围绕“道”来展开论述,有的节直接以“道”作为开端话题,如“费隐节”的“君子之道”章、“大德小德节”的“大哉圣人之道”章等,皆显出“道”对各具体章节的统领作用。

   性道教,“道”字重,《中庸》一书大抵是说道。性原于天而流行于事则谓之道,修此道而教人则谓之教,所以下文便说“道也者”,如“君子之道费而隐”,“大哉圣人之道”,皆是提起“道”字说,以此见重在“道”字。⑦

   其一,“‘率性之谓道’一语专为训‘道’字名义”。饶氏认为经文“率性之谓道”一句专门解释“道”的名义,世俗所言之“道”,多误入歧说而不得其要,或陷入老庄荒唐之说,以为“道”无形无影,无法捉摸,使“道”成为虚无缥缈之说;或惑于告子、荀子卑下之说,将“道”混同于形器,视为人力可安排造作之物。有鉴于此,子思开篇即以“循性”来命名“道”,揭示“道”的超越与内在、神圣与自然兼顾的特质,使学者由此树立“道”的正确观念而避免误入歧说。

   “率性之谓道”一语专为训“道”字名义,盖世之言道者,高则入于荒唐,以为无端倪之可测识,老庄之论是也;卑则滞于形器,以为是人力之所安排,告、荀之见是也。是以子思首揭其名义以示人,言道者非他,循性之谓也。⑧

   《中庸章句》把“道”解为“日用事物当行之理,皆性之德而具于心,无物不有,无时不然,所以不可须臾离也。”⑨饶氏不满此说而力主“率性之谓道”说,认为以“率性”释“道”有两个好处:一是与正文“率性之谓道说”一致,保持原意而未偏离;二是“日用事物当行之理”仅仅言及“道”之用而遗其体,“率性”说则体用具全而当于人身,亲切可察。

   《释义》改云:“道者,率性之谓”。其意盖曰:“一则欲人见与上文道字无二义;一则日用事物当行之理,只说得用而于道体该不得。今只说率性之谓,则体用皆在其中。”⑩

   其二,饶氏主张“首章”仅言道而非物,言性而非气,此道、性皆是就纯粹形上本体而言,未掺杂形下经验世界,由此批评《中庸章句》过于拉近了“道”与“物”的距离。盖作为形上本体的“道”虽然要贯注于形下的日用世界,但首章言“道”却是有意突出“道”的独立自存的形上性,并未将“道”赋于形下事物。而《中庸章句》“日用事物当行之理”的“事物”二字,过于阐发了“道”与器物世界的关联,应将此二字除去,以表明“道”虽为日用当行,但并非必然在事物之中,而是有其独立自存性,是一个自存的实体。“《中庸章句》‘日用事物’之间,《释义》除去‘。事物’二字。”(11)饶氏还进一步提出,《中庸章句》对“道不可须臾离”的解释“无物不有,无时不然”应改为“随其动静,莫不有道。”《中庸章句》此解还是以“物”释“道”,“无物不有,无时不然”兼顾了“道”在“物”和“时”两面的存在,饶氏之改删除了“物”而保留“时”,强调“不可须臾离”仅仅表示“道”的状态、时态,并无落实于“物”之意,“只是无时不然底意思”,批评《中庸章句》“无物不有”是提前越位说了,因为《中庸》关于道与物的关系,“无物不有”之意直到“费隐”章鸢飞鱼跃处方点明之。

   “不可须臾离”只是“无时不然”底意思,则(按:当为“至”)费隐鸢飞鱼跃方是“无物不有”意思,《章句》此一句是搀先说了。(12)

   饶氏一方面肯定道与人的内在关系,“道不远人”,另一方面又坚决反对首章《中庸章句》所论道与物的密切关系。即便“道”普遍显现于一切事物,但“物”毕竟不能如人一样得道、体道、弘道。《中庸章句》则强调了道(性)不仅具于人心,而且遍在于宇宙万物之中,“无物不有”。其实,在“性”、“道”、“教”的解释中,朱子最初亦是仅从“人”的角度进行阐发,但后来经过修改,特意加入了“物”在此三者中的地位,始终以“人物”并提。(13)朱子这一“人物”并重的解释引起后学的争议和不满,他们认为“物”不应该、也没有能力与“人”一样禀受、领悟与弘扬“道”,对“道”的接受与弘扬是人作为万物之灵所独有的本性,是人、物的根本差别。《中庸章句》人物齐观并视的做法抹煞了人物之别,与古代圣贤经典的看法是相冲突的。饶鲁也是《中庸章句》说的积极反对者,认为此处性、道、教皆是专门针对人而言,应当将《中庸章句》性道教之解中的“物”删除,才符合《中庸》传道于人的主旨。他还指出,就“修道之谓教”来看,其对象显然是人而不可能是物,没有灵性的物如何来“修”道呢?《中庸章句》对此做出了煞费苦心的解释,它把“修”释为“品节”,内容包括“礼、乐、刑、政”之类的教化。饶氏对此提出新解,主张把“修”改为“裁制”,把道之当行全归于人而消除“物”,盖人性本含万理,但在具体修为中,需要圣人根据日用所当行之理而裁断制度,好比裁布为衣,作为品节,使学者据此而入道,这才是教。饶氏之解保留了《中庸章句》的因人所当行、所本有之义,坚持“教”的根源在于个体自身而非对物的品节,特别突出了圣人的指引先导作用。

   《释义》改云:“修,裁制之也。圣人因人所当行者而裁制之,以为品节,使人由之以入道,则谓之教。”(14)

   为了强调“教”专指人而不包括物,饶氏还重新限定了“教”的范围,把《中庸章句》“礼乐刑政之属”改为“五典三物小学大学之法”,这样就使“教”的内容完全限定为人的道德、知识教育,保留了《中庸章句》的“礼乐”而删除了“刑政”。他认为政、教各有所属,应分别对待,但又指出不能仅以礼乐言教,礼乐只是教之部分内容。“刑政属政而非教,礼乐二字属教而包括不尽”。(15)

   正如主张《中庸》首章仅言道而不涉及物一样,饶氏同样认为本章仅言性而不涉及气,批评《中庸章句》性、气混杂说。他认为,《中庸章句》以“健顺五常之德”解“天命之谓性”的“性”,强调从源头言,人物性同理同,本无差别;但在阐发“教”时又说“性道虽同,气禀或异”,表明人物性理虽同,但气质所禀赋之性理却有差异,这导致上下之说互相矛盾。饶氏坚持主张作为《中庸》开篇的首章,其所论仅言乎性道而不涉及气、物,正合乎程子《中庸》之书“始言一理”之说,故欲删除“气质”之说,而与此相应的“健顺五常之德”说亦应删除之。他认为首章中和仅言性道之形上本体,到次章讲中庸之时,方才讲到气质工夫层面,“双峰力谓首章未论气质”,视此为首节与次节的重大差别。“此下十章,是圣人立中庸使过者俯而就,不肖者企而及,乃变化气质之方也。”(16)

   “天命之谓性”,《章句》云云“健顺五常之德”。《释义》去之,其意盖曰:“《章句》虽云人物同得其理,以为健顺五常之德,而下又却有气禀或异之语以救之。今以本章方言性而未及气质,欲除下文气质之语,则此语不容独留。”(17)

   其三,饶氏还在“费隐”等节论述了中庸之道即物明道、“体用一源”的特色。饶氏极为注重道的体用一源关系,批评《中庸章句》费隐节“理之所以然,则隐而莫之见”说言费而不及隐,割裂了“费隐”的体用一源关系,造成体在用外的印象,实际上章末所引鸢飞鱼跃之诗即显示出道体之昭昭显著,外用内体之义亦豁然呈露。故饶氏将此《诗》释为“证用之费而体之隠在其中”,明确表明费用隐体,一源无间之理。指出《中庸章句》“所以然”之说已表明了体之隐,不过“隐而莫之见”表述不够妥帖,其“专说费而不及隐”说更不恰当,因本章前部分虽专言费,而章末所引《诗》意则正在证明道之隐。

   问《章句》云:“然其‘理之所以然,则隐而莫之见也。’则似乎费外别存个隐。要之鸢飞鱼跃,则道体昭著,又岂终隐而不可见耶?所以先生于鸢飞鱼跃之下只云:‘以此证用之费而体之隐在其中’。说得大段分晓。”饶氏曰:“章句‘所以然’三字已是亲切,但于斡旋之语更少圆耳。盖《章句》不合谓章内专说费而不及隐,所以如此下语。”又曰:“此章前面说费未见得隐,及引鸢鱼来证方见。”(18)

   饶氏对鸢鱼之诗极为重视,认为其通过指物形理的方式发明了本章体用一源之义。“鸢飞鱼跃所以发明本章之意,指物以形此理之体也。”子思引用鸢鱼为比,极为妥帖。若以植物为证,则无鸢鱼之灵性活跃;若以人来为证,则无鸢鱼之自然自在。鸢鱼之比极好地显示了此理充塞宇宙、无所不在的特点;此道自然无碍、自由自在、天机活泼的特点;以及此道必然如此、不可阻遏的特点。

   鸢飞鱼跃这两句真是引得妙,鸢鱼是小底物,飞跃是大底物,引此则见得满天地间皆是此理。语大语小,皆在其中。若以人来证也证不得,若引植物来证也证不得。盖人有知识,植物又不动,须以动物证之。且如鸢鱼何尝有知识,但飞则必戾于天,跃则不离于渊,自然如此。又不是人教他,要必有使之者,须是于此黙而识之。(19)

   饶氏把道之费隐体用贯穿全节,显示其即物明道的特色。如指出鬼神章亦不过阐发鬼神与道的形而上下关系,困道体隐微难识,故引人所皆知的形而下之鬼神之体用以发明形而上之道之体用,显示此理平常切实,不可察之深远。“道是形而上者,鬼神是形而下者,此章即鬼神之费隐以明道之费隐……是以形而下者之体用,明形而上者之体用也。”(20)《中庸章句》认为本章“兼费隐”,饶氏却认为偏重道之费,批评《中庸章句》引程子“造化之迹”说解释鬼神不妥,与其“道之隐”说相冲突。程子之说本别有所指,朱子引之于此言道之费并不恰当。“问:此章鬼神本是说隐,《中庸章句》却引程子造化之迹而言。既曰‘迹’,则不可言‘隐’。饶氏谓程子之言别有所指,朱子引之于此,则粗了。”(21)

   饶氏还将道之费隐贯穿全篇,提出三十一章之小德、三十二章之大德分别指费和隐。把道之体用与理气相结合,指出“大哉圣人之道”章是从道之体用展开论述,发育万物指道之用,万物生长的动力来自阴阳五行之气,道则是气之理。气流行所在,即有理在。天作为道之体段、样子,为气所充塞,故有其气必有其理,气之所在,即理之所在,理气不离,体用不分。“发育万物,以道之功用而言,万物发生长育于阴阳五行之气,道即阴阳五行之理。是气之所流行,即理之所流行也。……天之所以为天,虽不过阴阳五行,浑沦磅礴之气,而有是气必具是理,是气之所充塞,即理之所充塞也。”(22)

   饶氏比较了本章费隐与首章性道的异同:首章是言自身本有内在之性道,本章费隐是指天地间普遍流行作用于万物的公共之道。即首章是指性道流行贯注于人,本章则是指普遍流行世界之道。但饶氏直接将“费隐”等同于“性道”似不妥。“首章性道是说自家底,此章费即道,隐即性,是万物公共底。”(23)

   二 “众人有性而无中”

   “中”是《中庸》一书的核心概念,饶氏采用比较辨析的方式,对“性与中”、“中与和”、“中和与心气”、“中庸与中和”之“中”的差别做出了颇具启发意义的阐发。

   其一,“众人有性无中”。程、朱皆是从性的角度来理解“中”:程子认为“中,状性之体段”,朱子认为未发之中是从源头讲,故众人与圣人一样都有未发之中,只是众人对此未发之中没有领悟而已。“喜怒哀乐未发之中,未是论圣人,只是泛论众人亦有此,与圣人都一般。”(24)而饶氏则提出“众人有性无中”说,此说乃“子思所不敢言,程朱所未尝道”者,故甫出即引起关注,遭到非议。饶氏肯定“性”为先天固有,“中”则是后天修为之境界、状态,非常人所能及。饶氏之说否定了前辈所认可的众人未发之中说,只承认后天已发的无过不及之中。程朱之学把“中”分为“未发”和“已发”两个层次,“有无未发之中”是二程以来讨论较多的话题。众人之心有无未发状态?未发之前是否就是中?如果是中,已发之后为何不是和?这个问题可以从本体与现实层面解释。从本体层面而言,可以认为众人皆有中,此为道之体;在现实层面,中则是工夫追求的最高目标,表示德性的最高完善,只有圣人才有中,故常人没有。这类似于性善的先天、后天之论。饶氏之说亦是此意。饶氏也承认首章就天命之性而言,性无不善无不中,“中”和“善”一样,也是“状性之体段”。只是自次章而下,落实到现实之人性即气质之性而言,则众人无有中。饶氏的意图很明确,借此强调变化气质之工夫以复其性善性中。饶氏的观点与其对《中庸》结构的分层息息相关,他认为自次章至11章的论“中庸”节,主旨是圣人确立中庸为修道成德之标的,并为学者计而指出种种变化气质之方,以使学者趋于中庸。假如众人已经有“中”,又何须变化气质工夫呢?众人之心几乎始终处于有动无静的状态,即使偶尔有“暂焉之顷”的安宁,亦无有主宰把握此心之工夫,始终无法体验到中。故需要择、守、矫、三达德的工夫。

   鲁尝谓众人有性而无中,人以为怪。众心之心,纷纷扰扰,无须刻宁息,何由有中。(25)

   首章原天命之性以立言,以性无不善,无不中也。次章而下则以君子小人、知愚贤不肖、南方北方相形言之,以气质有善有不善,有中有不中也。惟性无不善无不中,故前言戒惧慎独者所以使人涵养其本然之性情。惟气质有善有不善、有中有不中,故后言择守强矫者,所以使人变化其未纯之气质。(26)

   其二,中、和之别。《中庸章句》以“情无乖戾、无少差缪”释“和”,饶氏认可前半句而反对后半句。理由是:“和”指情感的中节平和,“无少差缪”则为处事得当,无过不及,属于中而非和。其实,事之无过不及也是“和”的应有之义。“饶氏谓‘情无乖戾’谓之和。今《中庸章句》曰:‘应物之处无少差谬’,则是事之无过不及而得中之谓,似亦非所以言和。”(27)饶氏对《中庸章句》“中和”说进行了修改,指出喜怒哀乐各指情感之一偏,人心在未发状态时是性体浑然,四种情感含具而无所偏倚,故称之为“中”。四者已发皆得其正,无有乖戾,则称之为“和”。饶氏之解把《中庸章句》“无所偏倚”改成“四无偏倚”,“无所乖戾”改为“一无乖戾”,饶氏认为用数字“四、一”能更好地表达情无所系、皆得其中的意义。他还指出,中节之节有节度、限止之义;就人之喜怒哀乐四情而言,所患者在其过而非不及,人之情感易于发酵过度。故四者皆中节方谓之和,任何一种情感的偏颇皆不可谓和。

   饶氏改《章句》释中和之义曰:“喜与怒对,哀与乐对,四者各偏于一,其未发也,则性体浑然,四无偏倚,故谓之中。发皆中节,情之得其正者也,一无乖戾,故谓之和。其意盖谓四件如东西南北相似,方其未发,只在中间,故谓之中。及其既发,必件件中节,方可谓之和。下个‘四’字见得于四者无所系著,下个‘一’字,又见得‘皆’字分晓。”(28)

   其三,中、和与心、气的关系。饶氏认为《中庸章句》以“吾心正而天地之心亦正,吾气顺而天地之气亦顺”解释中和存在问题,此说以中和分属心气,以心正言中,以气顺言和,但是,中和皆属于心,分别是性、情而非心、气,情亦是心而非气,故言心统性情,心统中和。其实,《中庸章句》明确提出中和与性情、体用对应,但并无将心气与中和对应之意,而且心气并非性情、体用的一体两面关系。《中庸章句》言天地万物本吾一体,吾之心气决定天地心气正顺,天地无作为,需要人来参赞化育之。饶氏还批评“天地之心待人而正”说犯了心气混同之毛病,盖中和属于心,天地万物之位育则属于气,心、气之间并无必然的对应关系,故不能由个体心之状态直接作用影响万物之气的状态。

   饶氏谓《章句》“吾心正而天地之心亦正,吾气顺而天地之气亦顺”,是以中属心,和属气。然中,性也;和,情也,性情皆统于心,恐不可以中为心而和不可以为心,且曰“天地之心待人而正”,亦似未安。盖中和皆属心,位育皆属气。(29)

   其四,中庸之中与中和之中。如上所述,饶氏对中庸之“中”的理解与《中庸章句》存在重大差别。《中庸章句》主张此“中”兼具未发之中与已发之中,兼含“中和”之义,“然中庸之中,实兼中和之义。”但饶氏始终认为,此“中”仅仅是时中,是已发之中,是本体之中的用,是众人所没有的中。“中庸之中,只是时中,如舜用中于民,亦只是中之用。”中庸之中与中和之中的差别在于,中和之中是道的大本大源,中庸之中是道的发用、展开。故全书首章论中和,次章论中庸,亦是依据先本体,后发用的关系。因视中庸之中为已发而非未发之中,故饶氏删除了《中庸章句》用以解释“中庸之中”的“不偏不倚”四字。“中庸者,道之准的……首章中和是性情之德而中庸之根本,盖特推其所自来耳。”(30)“饶氏去其‘不偏不倚’四字,其意盖谓以下文择守中庸等语观之,恐不是说未发底。”(31)

   饶氏注重中庸与中和的区别,与把首章与次章各划为一节的处理有关。他对《中庸章句》所引游氏说“以德行言之则曰中庸”做了新的解读,以突出中和与中庸在义理与工夫上的差别,指出“德”即是中和,“行”即是中庸。因为中庸兼具德、行,故朱子言中庸之中兼中和义。中和是性情,言人心固有纯粹之德性;中庸则是就事上之理说恰到好处而无过不及。中和、中庸虽皆为“中”理而所指有别,故工夫亦有差别。致中和工夫是涵养性情;践中庸工夫是择善固执,分别是内外之别、未发已发之别心事之别。当然,饶氏将中和工夫仅仅视为戒惧慎独之涵养仅是个人的理解,《中庸章句》明确提到慎独时省察,是已发工夫了。

   游氏所谓德,即性情之德,中和是也。行,即见诸行事者,时中是也。以中庸兼此二者而得名,故曰:“中庸之中实兼中和之义”。中和以性情言人心本然纯粹之德也,中庸以事理言天下当然之则,不可过亦不可不及者也。二者虽同此中之理而所指各异,故致中和者,则欲其戒惧慎独以涵养乎性情;践中庸者,则欲其择善固执以求合乎事理,二者内外交养之道也。(32)

   三 “诚即道也,不必分本与用”

   饶氏对《中庸》之诚给予高度重视,单独划分“诚”节,并视“诚”为“一篇之枢要。”其对“诚”义理内涵之论述,同样新颖独到。

   “诚即道也。”饶氏认为,诚就是道,诚是道的根本特质,无论天道、人道皆须以诚为体。饶氏与朱子关于“诚”论的差别,体现在饶氏更为积极地强调“诚”作为“道”的形上性。朱子的诚论,始终强调“不诚无物”,把诚与物结合论述,强调“诚”与现实世界的关联,彰显诚对存在世界的作用。世界的存在必须是真实无妄的,唯有真实无妄才是真正的存在。饶氏则强调诚作为内在普遍之理,独立自存,不需要与现实世界发生关系来证明自身的存在,诚作为一种精神本体,普遍性、独立性是其固有的天性。为此,饶氏批评《中庸章句》的“诚本道用”说,《中庸章句》认为诚、道分别就心、理而言,存在体用之别,饶氏则主张诚与道皆是体,“诚者天之道”,诚即为道,两者本无两样,何来本与用之分?《中庸章句》把“诚者自成”解为“诚者物之所以自成”,以显示诚对现实事物的内在构建。饶氏批评《中庸章句》增添“物”字不合文义,“诚”作为本体,对现实世界自然既有创生构建作用,“诚者自成”说已经表明此义,无须再加上“物”。《中庸章句》之误在于过于注重贴切文本,导致论述纠缠有误。

   “诚者自成”,不必添入一“物”字。诚即道也,似不必分本与用。(33)

   问:“《章句》又曰:‘诚以心言,本也;道以理言,用也。’窃疑上是实心,下是实理,看来都是体,如何分体用?”饶氏曰:“真个可疑。此章颇难看,《章句》反为所缠。盖诚即道也,非是两般。如诚者天之道是也。”(34)

   饶氏同样看重“诚”的真实、实有义,指出佛老之学很精微,它与儒学的本质差别在于虚而不实,子思似乎已经洞见于此,故于《中庸》特意阐发“诚之不可拼”,表明“诚”之理真实无虚,自然发出,以此划清儒佛界限。“《发明》引饶氏曰:子思似知后世有佛老空虚之祸,特特地说出个‘诚之不可揜’。盖佛老底亦微,然只是空虚,无诚之不可拼一节,此其所以为异端。”(35)

   四 “圣人与天地为一”

   饶氏在阐发《中庸》之道的同时,对其所体现出来的天人合一境界亦有新颖且深入的阐释,这种阐释主要围绕中和、诚说展开。

   中和境界。《中庸》首章中和说即对中庸高远境界有所阐发,《中庸章句》认为其“致中和,天地位焉万物育焉”乃是“言圣神功化之极”。饶氏亦赞同此说,但与《中庸章句》把“致中和”的“致”解释为“推而极之”的工夫义不同,提出“致”乃是工夫纯熟后不可遏止的自然效验,工夫当在戒慎恐惧慎独之时,到此中和境界,已无法用力。

   《章句》以“致中和”之“致”为“推而极之”。《释义》改为“如可坐而致之”,“致”谓功深力到而自有以使之然也。其意盖谓这个著力不得,人但当于不睹不闻处戒惧,于独处加谨,到得工夫纯熟,则自然中自然和。(36)

   饶氏认为就事理而言,致中和能实现天地位万物育。就现实情况而论,中和之效取决于各种客观条件,如个人能力之大小、地位之高低等。即以孔子而论,孔子当时虽无其位以行其道,未能实现天地位万物育之功效,然夫子之教终使道明天下,纲常永存,实现了内圣外王的思想,这种“王”不一定是实质上的,而是精神之王,此亦可见夫子位育之功。

   致中和而能使天地位万物育者,是有此理也。然其所居之位有高下,则其力之所极有广狭。如为一家之主则能使一家之天地位万物育……为天下之主则能使天地位万物育……颜子居陋巷,何缘能使天下归之,然当时同门之人心悦诚服,万世之下皆崇仰之,非天下归仁而何。又如夫子在当时,虽不见位育极功,然其明道于万世,能使三纲五常终古不坠,是即位育之极功也。(37)

   诚(圣)境界。饶氏对圣人的理解颇有特色。他认为圣人之间存在层次之别,《中庸》生知之圣与《孟子》大而化之之圣不同,具体论述未有记录,饶氏之意恐以为生知之圣是性之,自然从容如尧舜;大而化之之圣是反之,勉强复性如汤武。“《发明》盖祖述饶氏生知安行之圣与大而化之之圣不同之言以为说。”(38)饶氏还批评《中庸章句》“圣人未能”之解。《中庸章句》认为孔子所言“丘未能一”,是承认自身无法在全体上做到道之全部。饶氏则主张“未能一”是夫子表示谦虚之义,并非子思所言“及其至也,圣人有所不能”之义。“饶氏谓《章句》云:‘丘未能一者,圣人所不能’。窃疑‘丘未能一’,孔子之谦辞也,似与子思所谓‘圣人有所不能’小异。”(39)饶氏指出,就《中庸》“天下至圣”,“天下至诚”两章来看,至诚境界较至圣更为高明,因为至圣还有所倚靠、尚须从“聪明睿知”的知中发出;而至诚达到了无声无臭“焉有所倚”、自然发出的地步。“上章至圣从生知之知发出来,犹是有所凭藉,此章至诚本无声臭,果何所倚哉!”(40)饶氏还认为,圣人与天存在距离,圣人虽然是诚之至,毕竟还要说“减”、说“至”,还有工夫名相距离可言;而天地则自始至终只是诚,故无诚可说,无至可言。这也表明《中庸》主旨即是追求天人在诚的意义上实现合一。“饶氏谓人之诚,有至有不至。圣人诚之至,故可以说至诚。若天地,只是诚,更无至不至。”(41)

   饶氏从不同角度反复阐明圣人与天为一。如他将圣人之德与天之道理紧密结合,在“辟如天地”节的阐发中,指出圣人之德如地承载许多道理,如天包括许多道理。“错行代明”则表明夫子之道具有无所不备的周全普遍性,表征圣人以其内在德性达到与天、道的一体。“辟如天地节。此言圣人之德,如地之无不持载,谓承载得天下许多道理。如天之无不覆帱,谓包括得天下许多道理。错行代明,谓夫子之道无所不备。”(42)饶氏采用首章性、道、命来解释“唯天下至诚”章,指出“大经”是道,“大本”是性,“性”为“道”本,“天地化育”则是命。“肫肫其仁”是说道,“渊渊其天”是说性,“浩浩其天”是说命。本章圣人至诚其渊其天之说境界高于上章“至圣”的如渊如天,已经达到了人与天地真正为一之最高境界。饶氏还将首章致中和与诚相联系加以论述,提出至诚即是致中和,赞化育即是天地万物位育,可证《中庸》自首至尾皆是言天人一体。

   上文大经是道,大本是性,性乃大经之本也,天地化育是命,又大经大本之所自来也。此则肫肫其仁是说道,渊渊其天是说性,浩浩其天是说命。……前章曰如天如渊,犹是圣人与天地相比并,至此则曰其天其渊,则圣人与天地为一矣。(43)“饶氏曰:此与首章一般。至诚便是致中和,赞化育便是天地位万物育。”(44)

   综上所述,饶氏通过对《中庸》道、中、诚三个概念本体意义的辨析阐发,深刻且新颖地揭示出儒家形上之学的特质,显示儒家之学最终落脚于人伦日用之中体悟天人为一、物我为一之境界。此境界虽高远而非平实,道不过是率性之谓,中无非是庸常生活的恰到好处,诚之真实不可掩即是道。人生的安身立命、价值的终极关怀、生活的随意从容,皆可于《中庸》之道尽之。此外,饶氏之解是在审慎地解读与深刻地批判朱子思想的过程中展开的,体现了朱子后学勇于思考、力求突破的创新精神,彰显了朱子学绵延发展的内在动力。尽管饶鲁对朱子的批判引起了朱子学者的强烈不满,并对饶氏之说予以驳斥,但却未能阻挡饶氏思想的流传。后世《中庸》诠释著作对饶氏之解的大量引用评论,证明饶氏《中庸》之解自有其独特的学术价值和魅力,对朱子之后的《中庸》诠释产生了深远影响。与之相对的是,历史上出现了难以数计的以捍卫朱子学为己任的同类著作,绝大多数旋生旋灭,毫无影响,此亦表明批判创新是学术思想发展的唯一动力。

   注释:

   ①李才栋《江西古代书院研究》认为饶鲁生于1193年,卒于1264年,但未见所据,江西教育出版社,1993,第193页。王坚所著《江西古代教育家评传·饶鲁》亦同此说,江西教育出版社,1995,第148页。

   ②据《双峰学案》,饶氏著有《五经讲义》、《语孟纪闻》、《春秋节传》、《学庸纂述》、《太极三图》、《庸学十二图》、《西铭图》、《近思录注》等。而清人王朝璩据诸家所引,辑成《饶双峰讲义》一书,几乎皆为四书论述。对饶氏的研究,据笔者陋见,仅有侯外庐等主编《宋明理学史》之“饶鲁的理学思想”一节,另有台湾史甄陶的《论饶鲁与朱熹对〈中庸〉解释的异同》一文(载“第十二届台湾师范大学国文学系研究生学术论文研讨会”论文集,2006)。

   ③饶鲁提出《中庸》的六分法,分别是:首章的中和节,2-11章的中庸节,12-19章的费隐节,20-28章的诚节,28-33章的大德小德节,末章的中和节。在章的划分上,饶鲁与朱子《中庸章句》仅有一处不同,即将《中庸章句》20章“哀公问政”分为20、21两章,自“哀公问政”至“不可以不知天”为孔子之言,是20章;自“天下之达道”至“虽柔必强”为21章。全书较《中庸章句》33章多出一章,为34章。

   ④⑤⑥⑦⑧(16)(19)(20)(22)(30)(32)(33)(37)(40)(42)(43)(清)王朝璩辑:《饶双峰讲义》,《四库未收书辑刊》第贰辑,北京出版社,2000,第420页;第422页;第353页;第417页;第417页;第420页;第423页;第425页;第432页;第420页;第420页;第430页。王朝渠对饶氏此说颇加赞赏,言:“双峰于《章句》最善发明,若此等处,非立异也。意所未安,弗苟附和,斯之谓忠而非佞。”第419页;第434页;第433页;第434页。

   ⑨朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983,第17页。

   ⑩(11)(12)(14)(15)(17)(18)(21)(23)(25)(27)(28)(29)(31)(34)(35)(36)(38)(39)(41)(44)史伯璿:《四书管窥》,文渊阁《四库全书》本,上海古籍出版社,1988,第857页;(《管窥》引饶氏说异于《四书集注》者详加辨析。《管窥》收入四库而王朝渠所辑《双峰讲义》则未提及此书)第853页;史伯璿按语指出,“双峰又自谓二字除亦可,不除亦可。”但据饶氏其他论述来看,他还是主张除去二字的)第858页;第853页;第854页;第853页;第885页;第899页;第889页;第865页;第866页;第869页;第870页;第872页;第920页;第899页;第866页;第872页;第891页;第922页;第918页。

   (13)参见笔者《朱熹〈中庸〉首章诠释的“三位一体”》一文,《中州学刊》2010年第5期。

   (24)黎靖德编:《朱子语类》叁,《朱子全书》十六册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002,第2038页。

   (26)胡炳文:《四书通·中庸通》,四库全书萃要本,吉林出版集团股份有限公司,2005,第608页。

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