孔子“孝”非反思先行性之哲学分析

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英文标题:A Philosophical Analysis on the Pre-Reflective,A Priori Confucian "Family Reverence (Xiao 孝)"

内容摘要:孔子“孝”之非反思性的先行状态可以从以下几个角度来论证:“孝”之为人伦中心与“仁”可以打通;孔子对于“孝”的非反思性的先行性的确立其实可以回溯到他对天地自然运动的深刻领会,而将个体的“孝”经验上升到全体人类的“仁”境,最直接的基础是宗教感情,由此可以论证“孝”之非反思先行性的宗教性维度。由此可见,孔子提倡的“孝”,不仅仅是其中心思想“仁”的根基,而且可以与孔子对于天地自然的本体论理解相通,也可以与基于祖先崇拜的宗教情感相通,如此,“孝”就由个体源初的感情,上升到人类全体以至世界全体,成为人非反思地面对世界全体的不可移易的先行性基石。

关键词:孝,仁,非反思,先行性,Family Reverence (Xiao 孝),Benevolence,Humanity (Ren 仁),Confucian Ont

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].孔子“孝”非反思先行性之哲学分析.[J]或者报纸[N].社会科学,(7):124-131

正文内容

   中图分类号:B222.2 文献标识码:A 文章编号:0257-5833(2012)07-0124-08

   研究儒家伦理哲学,历来学者都绕不过孔子“仁”的思想,但孔子的“仁”在何种意义上是一种哲学的进而是伦理学的思想,却缺少系统和有效的论证。也就是说,孔子“仁”的中心哲学思路,以及后来儒家对于人己问题的思考的哲学内涵是什么,较少得到哲学的对待和仔细的研讨①。甚至可以说,“仁”的思想在哪一种意义上是伦理学的思想,大多数研究者并没有作出哲学的论证。因此,尽管研究孔子“仁”思想的著作汗牛充栋,而深入探讨“仁”的伦理学意义,尤其是“仁”如何成为其作为己与人关系的哲学原初出发点的哲学讨论并不多,而从比较哲学角度思考此问题的成果就更少。本文从宋儒关于“孝”与“仁”关系存在的问题出发,论证“孝”之非反思先行性,以及其本体论与宗教性基础。

   一、对宋儒“孝”“仁”不通的哲学突破

   《论语》通过有子之口认为“孝”是“仁”的根本,它来自人对自己生命原初状态的体会。人通过领会最初的家庭关系,增强对生养自己的父母的孝心,进而将这种孝心发于行为:

   君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!②孝心是“为仁”的根本,如果认真体会孝之本,道就慢慢成长起来。人先有孝、有亲、有爱,才能达到“仁”境。此“仁”与“人”本通,陈善、王恕、焦竑、朱彬、江声、王肇晋、黄汝成等都认为“仁”当作“人”,其实是认为孝悌是做人的根本③。程树德认为宋儒不通训诂,强行解释“孝”与“仁”的关系,却很难解释得通。如程颐认为孝悌就是非常具体的行为:

   谓行仁自孝弟始,孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。盖仁是性也,孝弟是用也,性中只有个仁义理智四者而已,曷尝有孝弟来?④类似的说法有谢显道的“孝弟非仁”;陆九渊认为有子之言“支离”;王守仁说“仁只求于心,不必求诸父兄事物”等等⑤。显然,在这里出现一个由“孝”到“仁”的困境,似乎汉儒通过注疏解决了,而宋儒加以义理理解的时候反而不通了。

   古代将“孝”与“仁”相通的努力也有:如邢疏“此章言孝弟之行也”。《揅经室集》云:“孔子道在《孝经》,有子此章实通澈本源之论,其列于首篇次章宜也。”孙诒仲曰:“仁之发见,其切近而精切实在者,莫先于孝弟。”陈天祥《四书辨疑》:“孟子言人人亲其亲长其长,而天下平。”这样是把“孝弟之行”作为治国平天下的根本出发点。这些注释虽然提到孝与仁的关系,但根本上是说孝悌是做人的根本,是汉儒的延伸,其实不过是把本来具有深刻意味的学理,转化为显而易见的儒家常道罢了,都是从《后汉书·延笃传》“夫孝,天之经也,地之义也,人之行也”这个角度来说的。这些解释对于宋儒的义理探究,似乎并没有什么帮助,以致宋儒一直没有给出令人信服的答案。换言之,对于“孝”与“仁”之间的哲学关系,哲人们的讨论说明他们并没有很好地触及和展开。

   现代注家对于这个问题并非没有注意,杨伯峻认为汉儒的说法虽然也讲得通,但不能和“本立而道生”一句相呼应,未必符合有子的原意。并引《管子·戒篇》“孝弟者,仁之祖”说明原文其实是通的⑥。李泽厚《论语今读》的注虽引《集释》关于孝悌与为人的关系,但他延伸出去讲“孔学(或)儒学半是宗教,半是哲学”,强调儒学的特质在于“把‘人’或‘仁’的根‘本’建立在日常生活即与家庭成员的情感关系之上”⑦。马恒君也从古代哲学的基本架构来解释“仁”:

   中国传统的文字结构学,认为仁字的“二”,上一画是天,下一画是地,“仁”是人立于天地之间。天是阳,地是阴,阴阳是对立统一的关系,人处在对立统一之中,也是在彼此的关系之中。……“孝弟”指本,“仁”指的显然是“道”。……人活在世界上要实行公益,顾及到彼此。⑧马恒君直截了当地认为,本章说明孝悌是仁义的根本。应该说,把“孝”视为“仁”的基础,并且把“孝”经过反思之后,置于人情的非反思性的先行性地位加以强调,对有子和孔子都是说得通的,否则《论语》也不会开篇第二章就引有子的话。

   欧美汉学家在翻译本章时也是基本从“仁”不从“人”,因为中文中“为仁”与“为人”可以互通,译成英文就必须有所区别。关于“为仁之本”,有如下翻译:“the root of authoritative conduct”(安乐哲与罗斯文)⑨;“roots of humanity”(Chichung Huang,并认为仁可以解释成“all-embracing love”)⑩;“the trunk of Goodness”(Arthur Waley)(11);“the root of Goodness”(Edward Slingerland)(12)。这些译文都没有追随汉儒的解释,而且汉学家们由于语境的不同,通常都会花很大的篇幅讨论“仁”为何物,但不需要大力解释“人”。这说明汉学家通常从理解“仁”的进路去把握“孝弟”的内涵,尽管这层哲学含义在英文语境中阐发起来比在中文里要困难很多。

   孔子强调“仁”,其伦理学也往往被称为“仁爱伦理”(13)。“仁”字的字形是“二”与“人”的合体。甲金文中无此字,但简帛书中有此字。“仁”是怀孕之“妊”的会意字,因此其字记作“二人”(孕妇古字则记作“娠”)。这可以说是从人的先天性存在的角度来理解“仁”字的字源,因为每一个人在来到这个世界之前,都是母子二人相连为“仁”的,母子之情本来就是“仁”情,所以“仁”的本源义是母亲对子女的爱心。这种对人先天的生理存在其实是一种特殊的领悟,虽然人还没有来到世界,但母亲对于子女的情感其实是先行的,而且在这个意义上说是先行于生命存在的。如果一种哲学思考的原点能够回溯到生命诞生之前,那么它为什么不能成为思考人生的哲学意义的基点呢?这个基点就是在人生之前的人与人、人与世界的关系原点,即母与子之间最根本的“仁”情。在母亲跟孩子之间先天相连的脐带剪断的瞬间,母子从先天不分的关系变成后天分离的关系,原先的血肉相连变成心灵情感的维系,但母亲对子女的仁情只是转化而已,从血肉不分的亲子关系转化为后天对子女关爱的亲情,母亲的仁情并没有减少分毫。

   拥有正常童年的人都是在父母先天化为后天的仁情之中成长起来的,在人的自我意识觉醒之后,就应该意识到父母对自己的“仁”情需要以“孝”来回馈,进而把“孝”之情延伸到人与人分离的各种“仁情”关系上。这需要从心灵一动的端点来理解,仁情就是一念之发并且一直创生性地保持下去。如朱子在说明“心”与“仁”的关系时说道:

   发明“心”字,曰:“一言以蔽之,曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。”(14)在朱熹看来,“心”的本体含义可以理解为“生”,人由于禀承天地之气之后活动,所以将天地本来的“生”意转化为“仁情”,这种心与世界关联的活动是一种活泼的生长式的关系,人心与世界一同生长,也把世界的仁情带到生生不息的活动之中。

   这种“仁”情的本质,是人与变化的世界相连且共同创生的情感。孔子希望人们依“仁”而行,但仁不是一种外在超越的原则,而是随着人的意念顺势而发的一种生生不息的状态。一个人能够随顺天地之创生力量自然而然行事,就把天地自然的善保持下来了:“苟志于仁矣,无恶也。”(15)这是以善恶价值判断代替情感判断,以为“仁”的意念之发须完全皆在善中。“志于仁”只是努力将心向调整向仁,这并不是一个道理圆满的境界,可以从心所欲不违“仁”,而是一个“仁”与共他“情”交战的过程,是“克己复礼”,但未必“无恶”。“仁”爱之境是生生和谐地通于万物之境,不是一种外在的不可作恶的教条所致。否则单纯地致力于某种原则性的“仁”,不等于人能够远离“恶”,可见,人与世界之间的“善”的来源其实在于人们应该顺应宇宙创生之机而行,在行为上体现出“仁”情,这样的“仁”具有与天地融为一体之意。比较明显的例子是人在祭祀时将自己的情感延伸到祖先。天在此意义上是人关于始祖的延伸情感,与人通于宇宙的相关情感形式是理性的和系统化的,人们进而建立崇拜的仪式及其它相应的程式,并且发现美感依存于这类礼的形式。孔子提倡“据于仁”,“仁”不仅仅是个人的情感状态,更重要的是人与宇宙创生之机的沟通。

   正是在这个意义上,孔子希望的“一日克己复礼,天下归仁”才有实现的可能,否则,个人的、一时一地的“克己复礼”,跟天下的“仁”有什么关系呢?人的“克己复礼”作为当下的反思性活动,除了帮助人们转化心念之外,个人的“仁情”还要关乎世界全体,只有如此当人心发生变化,世界的生机才随之改变。这就是把个人的“仁”设定为人与世界相关联的基调。

   孔子反思性地讨论人天生的情感基础,即与生俱来的亲情意识,并且把这种亲情意识定义为“孝”,“孝”是一个在中文里比较明白,但在英文当中可谓众说纷纭的词汇,如安乐哲和罗斯文最初将其译为“filial piety”或“filial responsibility”(16),不过在他们翻译《孝经》的时候,就将其转译成为“family reverence”(17)。在英文语境中,强调“孝”的家庭基石无可厚非,但本文所要强调的是,家庭的“孝”如何成为普遍“仁”情的根基,如何从特殊上升到普遍的论证,而这种论证是以每个人彼此相通作为媒介的,否则,“孝”不可能成为儒家哲学基石“仁”的原点。

   二、“孝”之非反思先行性

   就人的现世理解力而言,对“孝”为中心的先行设定来源于对不可移易的父子关系的先行领悟(18)。每个人都可以领悟这种人生的困局:首先是来到这个世界的非自愿性,其次是与人出生相关的一切条件,如出生地、父母等先行设定的条件,不是主观的预设,不可以如后天选择一般加以更改,人从一开始就不是出于自愿来面对和选择家庭关系。面对与生俱来的不可更改的条件,人们可以有不同的情绪反应,或者接受、或者不接受、或者无动于衷。儒家的态度是去理解与生俱来的亲密关系,从中培养一种“孝”的感情,这种感情就被先行理解为人之为人的存在根基。父母作为人可知而且不可逃遁的血缘亲族,对塑造我们的情感体系有一种现世关照的意味,正是父母的存在使我们不断领会到“孝”的现实感和必要性,为人父母后的角色转换又使我们进一步从下一代的“孝”意识中涵养我们早年作为人子的“孝”情感,从而将“孝”作为人情的基本存在状态固定下来,传递下去。在“孝”与“悌”当中,“孝”作为人与其父母无可选择的关系排在兄弟情谊之“悌”的前面,所以是比“悌”更为根本的。

   孔子突出仁爱始自“孝”,再逐层往他人身上推延,趋近博爱的“仁”,实现“泛爱众,而亲仁”,博爱众人,亲近仁义。孟子也认同孔子对孝的推崇,他说:“尧舜之道,孝弟而已矣。”(19)孔孟把孝悌之情置于所有大道的“本”根性的先行位置,是为了取得人们实现自己的途径要从作为人生一切关系根本的“孝”开始,认识到我们与生俱来就有此情感,进而涵养和扩充它,把对父母的“孝”、对兄弟的“悌”推广到各种社会关系上去,如君臣、夫妇、朋友等。孔子的理想,无疑是要建立从个人修身到家庭、社会的学说,把人伦关系的基点落实到“孝”上面。“孝悌”作为最基本的人伦关系,是父母与子女、兄弟之间的亲子关系被人“文-化”之后的结果,其实是反思之后的推演结果,但要被设定为具有非反思的先行地位。这一“人化”其实也是“仁”化,因为强调的是人与人之间互相关爱的一面,而且以此为本。“文化”人伦关系也就基本成为如何“做人”的学问。仁孝、忠信自然成为处理人伦关系的主要原则。

   儒家伦理的基本原点是“孝”,而别的伦理意识,如悌、忠、信都从“孝”延伸而来(20)。所以,儒家的伦理观可以说是以“孝”为本的人情一体观,有着视人如己的人与人的连续感,认为他人是自身的一部分,是与己相同可以为自己认识了解的另一个自我。因此,我们的心与他人的心相通,因为人之为人就是要以孝之情做为人的本性,这就是“为仁之本”的含义所在。孔子的“文、行、忠、信”恰恰要力图说明儒家君子行事的分际,也就是家庭的孝悌伦理延展到社会上时,需要如何通过在经典的学习(文)、社会的实践(行)中表现出忠与信。这是对他人的责任,在行事中体现出合理的人情尺度,而不是以自我为中心,不顾及他人感受的行为方式。君子是那些在“忠”和“信”方面做得好的人,小人则对他人的感情缺乏必要的同情,更缺乏因为他人的同情而能够修正自己行为的能力。换言之,君子力图在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之间建立和谐关系,而其中父子关系,由于其无可逃避和无可替代性成为其他各伦的基础。儒家的政治伦理也因此首先是家庭的伦理,制度伦理也首先就是人情伦理。

   传统儒家的心性伦理是实现儒家人伦和谐的个性化,因为心性论是从“孝”意识出发,而有心与性之分,人才能明心见性。“心”是力图和谐人际关系的动源,“性”是人情得以相通的基础。所以心正才能意诚,心的动力倾向通往和谐,其意向才能于涵养“孝”的意识而有收获,才能深化、扩展“孝”到其他社会关系上。因为有了力图在人与人之间实现和谐之“仁”的意念,人才能“修身”,因为修身是提升和延展自身至他人和世界的过程。这个延展自我的第一步是在家庭关系中实现和谐的状态,即“齐家”,只有家庭达到和谐,才能“治国”和“平天下”。

   所以孟子说人可以“尽心知性知天”,也就是在明心见性的过程中参与宇宙万物的创化过程。儒家的心、性、天本来联通不二,心的创生力可以及于他人、他物,“上下与天地同流”(21),可以和着天地万物的“生生”之态。心的创生在人情上的表现就是“孝”意识的延展以及和谐的伦理关系的建设。在人情中达到和谐的状态就是个体与他人紧密不分的、活泼的“仁”。传统社会的伦理建设留给我们的一大教训是将伦理纲常的秩序性错置于原始儒家活泼的“仁”的气象之上,从而背离其初衷。长期以来,哲学界对“仁”的片面性理解,同样抹煞了原始儒家的活泼气象。比如认为孔子谈“仁”只是为了恢复周礼,进而维护传统的等级制度,或者以为“仁”只是一种理想的状态,没法在具体的生活情境中实现。其实,“仁”发于当下一念,“我欲仁,斯仁至矣”(22),只是这一念不是单纯地执着于“仁”本身,而是一种可以延展至天下国家的深厚的和谐意向。

   恢复原初性活泼的“仁”心是儒家伦理教化的基点。“仁”在王阳明那里也叫“良知”,社会和谐来自“致良知”,而他的“良知”是可以通达天地万物的“仁”心,贯穿天道性命。传统的道德仁心不是空洞、僵化的教条,而是仍然可以落实到当今的人伦日用之中的和谐之“道”和个人修身之“德”。也就是说,社会的道德是“仁”心的恢复和创生,是重新回到儒家“孝”的意识上去开发出来的贯穿心性与宇宙的人文意识。也就是重新将人作为宇宙的创生者在伦理的层面凸显出来,在宇宙之道和个人之德中达到一种微妙的平衡,即所谓“人心惟危,道心惟微”(23),让个人的“仁”心与宇宙的浑体之“仁”默契相通,从而建立人与他人之连贯的心通,进而建立与社会、世界通达不二的和谐关系。人情和谐的根本在于认识到人的意念与宇宙创化之源的相通不二,同是一种生生之机。

   三、“孝”非反思先行性之本体论基础

   孔子对于“孝”的非反思性的先行性的确立其实可以回溯到他对天地自然运动的深刻领会。《论语·子罕》:“子在川上,曰:‘逝者如斯乎,不舍昼夜’。”孔子站岸上,感慨“逝者”,如果以“昼夜”言之,是不断流变不可能回复的时光。当然世间流变的不仅仅是时光,一切事物都如朱熹《集注》所言永不停息:“天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。然其可指而易见者莫如川流,故于此发以示人,欲学者时时省察而无毫发之间断也”。当然,《论语述要》指出,在《子罕》的语脉之间,“似只言岁月如流,欲学者爱惜景光之意”(24)。即使如此,将岁月的流逝与世间万物的流变相联系,本是对于人在时间的本体性存在的一种了悟,也就是说,人只要活着,我们的意识就参与了时间的流变,也参与了与时间一起变化的事物的变迁。儒家赋予这种迁延变化以正面价值,认为人生短暂,人要惜时,对于世间事物的变化当持一种乐观其成的态度,这基本贯穿于儒家的经典和儒家哲人的诠释语脉之间。

   “逝者如斯夫,不舍昼夜”揭示出世间流变的本体,而悟此本体需要进入非反思的状态,并且是反语言的,如孔子说“天何言哉”,表面上是领悟自然的生机,其实是对本体性流变的世间万物的反思性和非语言性感到无解,这也是孔子没有深入描述“天”,甚至对于“性”等问题也从来不展开的原因。跟西方哲学家不一样,孔子有本源性的理解,但没有逻辑化的推演和展开。但这不妨碍孔子对天的理解成为后来讨论儒家宗教观的直接证据。另外,孔子关于“命”的讨论,往往体现出无可奈何的意味,所以也成为他对“天命”理解的佐证(25)。

   同样,孔子对于非反思性意念“孝”的先行理解,其实也是一种处境之悟。孔子没有去讨论世界存在背后的纯粹“无”、无物存在的“无”,而是直接面对所有物共在的“境”,即构成刹那现象流转变迁之“意境”(意念之境)。“天”与“命”这样的意境不是纯粹虚无的,只是看起来似乎是“无”,但从中可以观悟出活泼泼的创生之机。而儒家的重要特点之一就在于孔子就将这种创生之机落实到“孝”上,认为“孝”是一切人缘创生的开始之点。

   “孝”作为非反思性的先行存在,其实是基于人情的反思性领悟之后转化出来的,因为即使父子之情和“孝”都不是如自然无语之“天”或“命”一般自明的,但孔子却希望赋予其与“天”、“命”一般的原初本体论意味。从这种意味出发,“孝”是一种情感之流,来自于对父母的感念之情,是从生活的细节和情感的交流过程中逐渐转化出来的,而每一种亲情的细节最后都融贯到“孝”的情感之中,外在的表现往往就是“顺”:是人情从父母到子女的顺利传递,也是父母对子女的关爱顺利让子女感动。这种由孝而顺的情感之流,如河水流动,由无数单一的情感小流的运动合成,孝是父母子女之间情感流动的生机,每一次父母与子女之间的情感互动,都对于人伦关系具有全息性意味,都可以含摄到人与人之间关系的全境,这就是孔子能够将“孝”推演到“仁”的逻辑原点,没一点孝的感情不是与人类整体的“仁”境圆融交摄的(26)。“孝”作为“仁”之域中的一切具体经验节点,与“仁”构成互相融摄、无法分离的绵延之境,也就是“孝”经验与“仁”世界共同运动之流。孔子把宇宙论意义上的万物皆流的感慨上升到“孝”与“仁”的情感性交摄融贯,也就把人情之经验升华到与世界本体融贯不分的意境之中。

   四、“孝”非反思先行性之宗教性基础

   将个体的“孝”经验上升到全体人类的“仁”境,最直接的基础是宗教感情,上古的巫术与祭祀把人对于先人曾经存在的意识上升到一种集体无意识的深度,通过某种祭祀祖先的仪式,帮助人们回溯自己的肉身以及意念的来源,认为我们的意念之根源可以诉诸曾经在世间存在过的祖先,而先祖的存在必须追溯至自然之天的无。在一个反思性的状态中,人们会发现自己的意识的来源非常诡异,这与人的来源一样似乎无解。我们意念迸发之处让自己无法捉摸,如果不能自觉控制,完全不知下一个意念将要指向何方,而前一个意念又何以生成?人们常常期待计划,却发现未来难以如愿变成现实,更重要的是,没有发生的未来总是停留在未来,是不可能真正回到当下的,而无论怎样追悔过去,也不能对过去有所改换,因为过去仍旧在过去。而回溯到祖先与上天,恐怕是对这种意识无定解的最好诉求,让我们能够为自己的意念之流设定一个稳定的来源,认定意念的来源并非凭空从无中产生,当下的意念必有所本,而意念之源也当有所生发。天人合一的祭祀过程,让人们透过宗教的仪式明了自己当下心念的起源,并将对先人之“敬”化为日常之“仁”情,流布于世,从而成己成德,自利利人。可见,儒家祭祀情感是一种心念的根源及背景,成为在当下将这种“敬”之背景化成“仁”情,体现于心念之发中,因而更近于“仁情之境”,或可说,儒者的心境当一直涵养在因仁情而生的“敬”的状态中(27)。

   儒家传统中的祭祀祖先是对父母“孝”的情感的扩充和延展的一种形式。祖先作为看不到、但可以体会到的先人进入我们的意识。我们通过祭祀祖先,感受到自身生命力量的来源,好像有一种生命的源头活水在我们血脉中流淌,体会到我们的存在是对这一血脉的实际护持。最为真切的护持方式是“孝”意识的涵养与扩充,把我们对父母的孝顺推广到所有的人伦关系上,“慎终追远”,从而达到视天下如一家的人情和谐。清明节是一个阳气上扬、天地清明的时令,选择清明祭祖人们可以从天地阳气的上升中体会自己生命中有从祖先那里延续下来的力量,让我们穿过生与死的界限,领会到生命存在本身的蓬勃和高扬,从而进一步在人伦日用中保养扩充这种可以延伸到祖先那里的“孝”意识。可见,对先祖的“孝”意识的觉醒可谓个人安身立命的开始。人们通常不太明白“身”的由来、它的具体存在方式以及“命”如何建立。我们得到“身”似乎是一个偶然的机缘,可其中又有深远的缘起。也就是说,生命表面上是一种偶然的现象,但其实它是从我们遥远的祖先代代相续、血脉相继才维系到今天的。如果视生命力来自相当广漠深远的宇宙力量深处,我们身体存在的来由就可以理解为这种生命力量与具体物质的交融创构,身体延续是生命力在世间不断建构的过程。而生命力在世间的延伸过程即是我们的“命”,如果找到“命”的源头,就为“命”设定了稳固的起源,我们的生命意识就不再漂泊,生命过程也就可以有所建立。无论安身还是立命,都要在日常人情关系中体现出来,这就是“孝”意识的人情化、社会化,也就是人们当以“孝”为本来面对整个生命力量的挺立与展开。

   正是在这个意义上,虽然孔子重视人生现实,尽量避开玄虚的问题,认为“未知生,焉知死”,但他在面对广袤的生命力量这一问题上,对鬼神并不完全否定,应该说,在一定意义上,鬼神有利于人们将心念收缩到一个稳定的来源之上,所以尽管孔子未必关心“神”是否存在,但主张“敬鬼神而远之”。他还强调人要对祭祀真诚而且投入情感,其实,这就是认为“祭”可以引导人们将祖先的曾经存在作为自己当下心念的可靠源头加以铭记,相信祭祀礼仪可以成为稳定族群心境的一种有效手段,从而维系本氏族、国家与民众的心意稳定(28)。虽然孔子未必强调民族性的根本基础乃心境相通,但同一民族内部的人有共同的心意倾向,对某种祖先和天地的存在通常有不谋而合的心理反应,这也来自生于一定地域的人们整体性地对自然情境有共通反应,孔子将这种共通的情感反应上升为一种由“孝”到“仁”的宗教性情感。

   所以我们可以说,儒家虽然不是严格意义上的宗教,但在人们的日常生活中又能够起到跟宗教相当的功能(29)。相比西方宗教,儒家未必具有严格宗教形式,但儒家的宗教意识却不容否定,而且从“孝”到“仁”这种仁情意识很有穿透力和震撼力。我们今天不必再追求儒教的合法身份,即使董仲舒当时也没有立教,不过独尊而已。应该承认,儒家学说历史上没有成为严格的宗教传统,也就难以在今天这样一个儒家式微而多元的时代重新立教。儒家宗教性带有切中“人伦日用”的特质,这种宗教气质甚至可以落实到饭桌的就餐仪式。应该说,儒家宗教意味来自对“孝-仁”的亲情作为生命力量的根本这一深刻体悟。

   从宗教团体的层面来说,儒家宗教性起源于孔子对弟子们的精神性感召,他带领弟子们周游列国靠的不是学理,不是权力,而是宗教性的吸引力。弟子们紧紧跟随孔子,主要还是对孔子的人格深为叹服,以及对他所代表的周代文化充满认同和向往。他们周游列国,有时衣食无着,而且常遇险境,但这个小团体能够一直维持下来,靠的就是孔子的人格魅力和弟子们的一种准宗教性的认同。孔子无权无位,但弟子们乐学不厌,弟子们追随他不指望靠学问带来利益,而是沉浸在孔子依靠自身魅力建构起来的宗教性场域不能自拔,这种场域也让弟子们保持某种宗教性的忠诚。可以这样说,如果孔子不能提供某种提升精神愉悦的东西,就难以在颠沛流离的过程中仍然长期维系一个带有宗教意味的小团体。

   这就是儒家宗教性的两层特质:其一是对于人情宗教意味的揭示,人情之“孝”的基点,可以延伸出去成为人类共通的“仁”境,从而有一种不脱于“人伦日用”的入世宗教意味;其二是孔子的人格魅力和现实力量对弟子们的宗教性吸引力,能够让其追随者放弃世俗利益,不去追求任何现世的私利,孔子与其弟子们的小团体也就一直为某种宗教性情感所维系。当然,后世把原始儒家的这种宗教性力量体制化了,与人文教化的体制及社会政治制度相结合,使儒家的历史形态及其社会功能具有准宗教的特征,在人们日常生活中发挥着近似宗教的功能。

   宋代儒者在解析“孝”与“仁”关系时遇到一个由“孝”到“仁”的困境,本文从这一义理困境出发,论证“孝”之非反思先行性,以及其本体论与宗教性基础。文章认为,孔子“孝”之非反思性的先行状态可以从以下几个角度来论证:“孝”之为人伦中心与“仁”可以打通;孔子对于“孝”的非反思性的先行性的确立其实可以回溯到他对天地自然运动的深刻领会,而将个体的“孝”经验上升到全体人类的“仁”境,最直接的基础是宗教感情,由此可以论证“孝”之非反思先行性的宗教性维度。由此可见,孔子提倡的“孝”,不仅仅是其中心思想“仁”的根基,而且可以与孔子对于天地自然的本体论理解相通,也可以与基于祖先崇拜的宗教情感相通,如此,“孝”就由个体源初的感情,上升到人类全体以至世界全体,成为人非反思地面对世界全体的不可移易的先行性基石。

   收稿日期:2012-03-20

   注释:

   ①叶海烟指出,传统儒家的伦理观无法等同于当代“伦理学”,但是早期哲人在担负自期的人文重任之时形成了他们的伦理观,即“于个人身心之间所自然引发的道德性(morality)所积淀而成者”。参见曾春海主编《中国哲学概论》,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第220页。

   ②《论语·学而》。

   ③⑤程树德:《论语集释》,中华书局1990年版,第13-14、14页。

   ④朱熹:《四书集注》,岳麓书社1987年版,第66页。

   ⑥杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版,第3页。

   ⑦李泽厚:《论语今读》,安徽文艺出版社1998年版,第31页。

   ⑧马恒君:《论语正宗》,华夏出版社2007年版,第3页。

   ⑨Ames and Rosemont,The Analects of Confucius:A Philosophical Translation,Ballantine Books,1999,p.71.

   ⑩Chichung Huang,The Analects of Confucius,New York,Oxford:Oxford University Press,1997,p.47.

   (11)Arthur Waley,trans.The Analects of Confucius,Vintage Books,1938,p.83.

   (12)Edward Slingerland,trans.The Essential Analects:Selected Passages with Traditional Commentary,Hackett,2006,p.1.

   (13)不少学者认为孔子的伦理学是以“德性”为根源的伦理,如叶海烟认为,“仁爱”由己而人,由里而外,由私而公,是一种情理兼容的理性大爱,而德性之开发与德行之养成,舍此别无他途。见《中国哲学概论》,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第222页。

   (14)《朱子语类》卷第五,性理二。

   (15)《论语·里仁》。

   (16)Ames and Rosemont,The Analects of Confucius:A Philosophical Translation,Ballantine Books,1999,p.58.

   (17)Rosemont and Ames,The Chinese Classic of Family Reverence:A Philosophical Translation of the Xiaojing.Honolulu:Univeristy of Hawaii Press,2009.

   (18)儒学这种对于父子关系的领悟对于西方哲学家来说并不是显而易见的,比如伯特兰.罗素(Bertrand Russell)就认为儒家对于孝道的理解严重违背常识,余纪元认为这种看法是严重的错误。参见余纪元《德性之镜:孔子与亚里士多德的伦理学》,中国人民大学出版社2009年版,第200页。

   (19)《孟子·告子下》。

   (20)关于思孟学派对于“仁”与“孝”关系的讨论,参见梁涛《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社2008年版,第468-508页。

   (21)《孟子·尽心上》。

   (22)《论语·述而》。

   (23)《尚书·大禹谟》。

   (24)程树德:《论语集释》,中华书局1990年版,第611页。

   (25)唐文明认为,孔子的“天命”意味不仅很强,而且具有浓厚的宗教意味,并非一句“逝者如斯”的感叹就可以全部概括了的。参见氏著《与命与仁:原始儒家伦理精神与现代性问题》,河北大学出版社2002年版,自序第5页。郭清香认为儒教具有宗教性,因为它能够提供超验的终极关怀,提倡严格的人格修养,并确立追求价值的牢固信仰。参见《耶儒伦理比较研究——民国时期基督教与儒教伦理思想的冲突与融合》,中国社会科学出版社2006年版,第14页。

   (26)李泽厚肯定熊十力对儒学动态本体的领悟,并指出“作为世界现象的历史,只有在情感体验中才成为本体”,实用时间在其实是“无”,只有在情感体验中才“有”,时间才获得它的本根性质。参见李泽厚《论语今读》,安徽文艺出版社1998年版,第227-228页。

   (27)郭齐勇认为中国传统哲学重视宇宙人伦的根源性及天人之际的感通性,不理解儒家形上学,也就不能理解儒家伦理学或儒家价值论。参见《儒家伦理争鸣集》序。郑家栋则认为,父子之间的问题不需要放在一个神、人之间的构架中来认识和处理,因为父亲的角色和父子关系本身即具有绝对的意义。参见《中国传统思想或者的父子关系及诠释的面向》,载《儒家伦理争鸣集》,湖北教育出版社2004年版,第475页。

   (28)这就如荣格所言之“集体无意识”相通,或者说祭祀对于塑造集体的公共意向性有所帮助。

   (29)严复认为“孝则中国之真教也”。他认为中国的“儒术”虽然不是教,但在祖先崇拜的意义上儒家还是有教可育的。参见氏著《支那教案论按语四》,载王栻编《严复集》第四册,中华书局1986年版,第850页。

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