“做”伦理学:“做法”革命与美德复兴

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英文标题:"Doing" Ethics

内容摘要:伦理学有诸多“做法”,哲学伦理学是其中一种。现代美德伦理学是20世纪哲学伦理学的一次“做法”革命。早在1912年,普理查德就预见到现代美德伦理学的可能性。但是,对“义务”概念的迷恋和对“美德”缺乏“行动引导”功能的担忧,阻止了普理查德的探索之旅。1958年,安斯康姆构想了一种新型伦理学,消除了普理查德的困惑,现代美德伦理学正式诞生。同时,福特围绕伦理概念的本质开展探索,进一步展现了现代美德伦理学的革命性意义,为后来“厚概念”学说的形成创造了条件。在现代美德伦理学诞生60年之际,回顾它的“初心”,有助于中国学者创造自己的现代哲学伦理学。

关键词:现代美德伦理学,哲学伦理学,伦理概念,“做法”革命

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].“做”伦理学:“做法”革命与美德复兴.[J]或者报纸[N].哲学动态,(20185):60-69

正文内容

   [中图分类号]B82

   伦理生活是日常生活的一个基本维度,伦理思想则散布在人类文明的各种载体之中。“做”伦理学因此就有多种可能:学者们可以研究物质性的文化景观,或研究非物质性的活态精神;也可以研究古代世界,或研究现代生活。不管研究对象如何、方式怎样,只要围绕“何谓美好生活”问题①,都属于伦理探究,都是在“做”伦理学。哲学伦理学专门以文本整理、概念分析和逻辑论证的方式开展伦理探究,即以哲学的方法“做”伦理学。

   在现代学术世界,哲学伦理学在某种程度上已是伦理探究的标准“做法”,并成为学院建制中的一门“显学”。但与此同时,从20世纪初以来,每隔一段时间,也总有一些重要学者发表宏论,试图表明流行“做法”已是强弩之末,开展“做法”革命势在必行。就盎格鲁-撒克逊学术世界来说,最重要的一次哲学伦理学“做法”革命发生在60年前,其后果就是现代美德伦理学的诞生。

   自诞生以来,现代美德伦理学历经了三波浪潮。今天,或许在一些人看来,现代美德伦理学的全部意义,不过就是在功利主义、道义论、契约论之外,提供了规范伦理学的第四条进路而已。但回顾历史就会发现,现代美德伦理学初创时雄心极大,试图改变哲学伦理学研究的主旨。其中一些思想,甚至具有跨文化的普遍方法论意义。然而,60年来,这份雄心渐渐被人们遗忘。因此,在现代美德伦理学诞生60年之际,大概没有比驱逐各种粗陋见识、重申现代美德伦理学“做法”革命的意义更重要的事了。

   现代美德伦理学“第二波浪潮”的杰出代表赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)曾说,有一篇文章,任何对美德伦理学感兴趣的人至少要每五年读一遍②,这就是安斯康姆(G.E.Anscombe)的《现代道德哲学》。③在这一点上,赫斯特豪斯并没有夸大其词。但是,要想充分理解现代美德伦理学诞生的意义,我们的目光必须有所拓展。回到源头时刻(original moment),我们会发现,实际上有四篇重要文献共同构成了现代美德伦理学的奠基石。其中三篇文献发表于1958年,直接开启了“做法”革命的大幕。不过,早在1912年,这场革命就已经得到了预言。那一年,英国直觉主义者普理查德(H.A.Prichard)发表了《道德哲学是否建基于一个错误?》④。在这篇文献中,普理查德预感,哲学伦理学可能存在某种新“做法”,并且新“做法”可能更贴近伦理生活的实际。为了真正理解现代美德伦理学的革命性意义,我们必须从这篇文献开始说起。

   以现在的学术眼光看,这篇文献大概是英国直觉主义者留在伦理学领域最重要、最有趣的单篇论文。然而,这篇文献的价值并没有一开始就得到恰当估计。在发表后的四十多年时间里,它几无影响可言。如果没有1958年那场学理革命,那么这篇文献的经典地位大概至今依然不会确立。不过,这篇文献所要探讨的却是现代道德哲学中最根本、最重要的议题,即证成道德义务(justifying moral obligations)。

   我们知道,现代道德哲学是一种古怪(peculiar)的伦理知识系统,它起源于17世纪的北欧世界,把证成道德义务视为伦理探究的本质和目标。“证成道德义务”的事业之所以如此重要,一方面是因为,各种各样的道德义务是人们在日常经验中很容易觉察并体会到的东西,其“律令性(imperativeness)”似乎无处不在;但另一方面,似乎也缺乏可靠的理由来证明它们是一种客观而普遍有效的东西。正因此,17世纪以来,伦理学面临的最重要任务就是通过哲学论证来证明道德义务是真实的,不是一种心理幻觉。⑤所以,从17世纪起,“做”伦理学就是“做”哲学伦理学。普理查德这篇文献的写作目标,就是试图对哲学伦理学的种种“做法”表达一种普遍的不满。他认为,截至1912年,所有方案都立足于一个错误之上。这个错误,就是学者们始终试图去“证明”义务的存在,特别是试图从某种“善好(goodness)”观念出发来证成“义务”。

   普理查德概括说,要经由“善好”来定义“义务”,学者们只能在两种方案中择取其一:要么(1)将“善好”解释为某种“对我们自己而言为好”的东西,然后论证说:我们之所以要履行某项义务,是因为这么做对我们自己有好处;要么(2)将“善好”解释为通过特定行动而产生的东西或者存在于特定行动之中的东西,然后论证说:我们之所以要履行某项义务,是因为采取这项义务所要求的行动,能够产生某种好的东西或者能够体现特定行动的内在之善(intrinsic goodness)。⑥如果用今天的术语来表述,普理查德实际上是想说,为了证成道德义务,学者们只能要么从个人“善好”观念出发,要么从非个人“善好”观念出发。

   从个人“善好”出发证成“义务”的代表人物历史上有很多。普理查德举了几个例子:巴特勒、哈奇森、佩里、密尔。在普理查德看来,这些学者的共同特点就是试图论证说,我们之所以要履行“义务”,是因为这么做符合我们自己的幸福。⑦当然,对于什么是“幸福”,不同人会有不同定义。但在普理查德看来,这些观点存在一个共同的错误,就是说,即使履行“义务”是幸福的必然组成部分,也并不意味着一个人必须在主观上将实现幸福当作自己所欲之事(wanting)去践履义务。换言之,即使幸福是好的,履行义务是幸福生活的内容,也并不意味着一个人就必然有心理动机去做相应之事。没有“意愿条件(a condition of willingness)”⑧,任何对“幸福”的定义都不能向行动者发出“应当”做某事的律令(imperative)。意志薄弱现象就说明了这一点。

   如果从非个人“善好”出发来证成“义务”,又有两种方案。第一,一项行动之所以是“义务”,是因为开展这项行动能够产生某种好的东西。普理查德将这条论证路线称作“一般意义上的功利主义式的(utilitarian)”⑨;第二,一项行动之所以是“义务”,是因为这项行动本身是好的、具有内在之善,开展这项行动就是在实现某种“善好”。这条论证路线用我们熟知的术语来说,是道义论式的(deontological)。普理查德认为,这两种论证方案无一成功。必须承认,在相关论证中,普理查德触碰到了许多很有意思的问题。但是,这些论证与此处的讨论关系并不直接,所以就不作深入分析了。

   上述内容是这篇文献的“负面论证(negative argument)”部分。通过这些论证,普理查德试图表明为什么通过“善好”来“证明”义务行不通。在“正面论证(positive argument)”中,他进一步给出了对“义务”的定义:义务是一个行动者一旦意识到自己身处某种情境之中,并且意识到他与他自己或与他人之间在这种情境下存在某种关系,就立即要去加以开展的那种行动。在这个意义上,“义务”是非派生性的、直接的、自我证明(self-evident)的东西。⑩在这个定义中,我们确实已经看不到任何“善好”概念的身影。普理查德实际上想说,“义务”的存在不需要哲学证明,而只要求人们具备某种程度的道德想象力和道德敏感性。(11)这是一种鲜明的直觉主义观点。在普理查德看来,只有直觉主义解释模式,才能带领哲学伦理学摆脱那个“错误”:现代道德哲学其实是在竭力回答一个根本不恰当的问题(improper question)(12),而他的任务就是以一种正确的方式回答一个正确的问题。

   有趣的是,尽管主体论证部分对后来学者的启发价值日渐微弱,但在主体论证之外,普理查德也时不时被一个在他看来比较枝节的问题困扰。围绕这个问题,他作了一些浅层讨论。然而,恰恰是这些讨论,预告了现代美德伦理学的诞生。

   在文献中,随着正面论证的推进,普理查德越来越强烈地表现出一种不安。这种不安源于他在阐释直觉主义解释模式时所借助的一个论点:“义务”不能依靠“善好”来解释,因为任何出于“善好”的动机都不是义务感。换言之,只有出于义务感而行动,才是践履“义务”。(13)这个观点显然源于康德,也是后世哲学家对“义务”概念的基本理解。据此,“义务”只能是一种自我证明的东西。在普理查德看来,直觉主义解释模式的优势,就在于它把握了“义务”概念的自证性特点。

   但是,这个论点并非没有问题。的确,就像普理查德所说的,“任何一个受过教育的人,在生活中都能感到各种各样的义务向自己施加力量”(14),但这并不等于说,在日常生活中,“义务”的观念就等同于“正当(right)行动”的观念。“义务”观念在内容上并没有垄断真实人类生活所实际奉行的“正当”观念。比如,最起码地说,出于仁慈心这样的动机所开展的行动,尽管不是出于“义务”,但并不失为“正当”。这就意味着,在真实的伦理生活中,有两套“正当”标准:一套是根据“义务”而为正当;一套是根据动机的良善而为正当。这些“良善”动机,也就是被亚里士多德称为“美德(virtues)”的那些东西。

   “双重标准”对哲学家来说从来不是什么好消息。于是,普理查德产生了困惑:对于仍然以“义务”概念为核心的直觉主义道德哲学来说,“美德”究竟占据什么地位?它们与“义务”又有什么关系?究竟该怎样理解“美德”和“义务”(普理查德称之为“道德”)的本质?普理查德的困惑,最终在文献的一个脚注中得到了表达。对于现代美德伦理学来说,这个脚注是整篇文献中最重要的东西,值得全文译介。

   美德(virtue)与道德(morality)是两种善好(goodness)形式,二者地位同等、彼此独立、截然有别,这一点解释了一个否则就很难理解的事实。如果我们将目光从那些道德哲学大部头中移开,投到那些对人类生活和行动的鲜活记录之中,比如说,投到莎士比亚的著作当中,那么,大概再没有比这样一个发现更令我们震惊的了:道德哲学竟然如此远离现实生活(尽管这并非完全不对),难道不正是因为道德哲学太关注义务的事实(the fact of obligation)了吗?难道我们不曾发现,在那些我们最充满崇敬、最饶有兴趣的人的生活中,义务感(the sense of obligation)尽管重要,但并不是一个支配性因素吗?(15)

   这个脚注表达了三层意思:(1)存在两种互不兼容、类型和形式互相独立、彼此之间不可还原的伦理知识系统,我们可以分别称之为“有关美德的伦理学(the ethics of virtue)”和“有关道德的伦理学(the ethics of morality)”。(2)“有关道德的伦理学”,是以撰写大部头为志业的道德哲学家之所好,它的兴趣聚焦在“义务”概念上,试图解释道德义务的本质。(3)“有关道德的伦理学”在很大的程度上远离现实人类生活。在那些最值得崇敬、充满趣味的人的动机中,“义务”并不是支配性因素。恰恰相反,他们的生活之所以值得崇敬、充满趣味,正是因为受到的是美德动机的支配。

   这三个发现,不仅将“有关美德的伦理学”和“有关道德的伦理学”完全对立了起来,而且将理解和解释“义务”概念的任务,从“有关美德的伦理学”中完全划拨了出去。这就意味着,如果确实存在“有关美德的伦理学”,那么它的主旨和形态将与现代道德哲学完全不同。正是由于这个洞见,普理查德成为在20世纪盎格鲁-撒克逊哲学伦理学史上,第一个洞察到在现代道德哲学之外还存在着一种可供替代的新型伦理学的人。也就是说,他预言了现代美德伦理学的诞生。

   但普理查德最终还是放弃了对“有关美德的伦理学”作进一步探讨。其中除了直觉主义的立场预设之外,还有一个更重要的原因。对此,我们可以从他对亚里士多德伦理学发出的抱怨中找到。在构想“有关美德的伦理学”可能存在的同时,普理查德又自问:“为什么亚里士多德伦理学如此令人失望?”(16)他自答:因为根据亚里士多德的理论,“我们最多只能知道一项义务的细节,那就是使我们自己成为更好的人的义务,但是这项成就并不能帮助我们明白,就我们的生活整体而言,我们究竟应该做什么,以及为什么应该那么做”。原来,在普理查德看来,哲学伦理学必须能够为各种各样的人类行动提供“行动引导(action-guiding)”,必须告诉人们在特定情况下你应该做什么、不做什么。“有关美德的伦理学”在普理查德看来无法担负起行动引导功能,因而不能被信任。正因此,普理查德说,如果“有关美德的伦理学”就是伦理学的全部,那么就等于是在说“我们在生活中唯一的事就是自我提高(self-improvement)”(17)。可见,正是对“义务”概念的迷恋和对“美德”缺乏“行动引导”功能的担忧,阻止了普理查德的探索之旅。

   安斯康姆的《现代道德哲学》的撰写有一些背景。早年,作为维特根斯坦最喜爱的学生和最亲密的朋友之一,安斯康姆的兴趣主要集中在我们今天称之为“心灵哲学”的方面,对伦理学并没有太多留意。一件事改变了这一点:安斯康姆非常热衷公共事务。在撰写文章的两年多前,她在牛津大学发起过一个动议,试图否决学校拟授予杜鲁门荣誉学位的计划,理由是杜鲁门曾授权美军在广岛和大阪投放原子弹。这个动议一共只得到了四张赞成票,来自她自己、菲利帕·福特(Philippa Foot)、一位古典学家和一位军事史学家。(18)相比支持者寥寥来说,更令安斯康姆震惊的是,在她那些从事道德哲学研究的同事中,普遍流行这样一种见解:投放原子弹的决定是否可以获得辩护,要看其带来的后果如何。这个见解引起了安斯康姆对英国道德哲学研究状况的警惕和不安。与此同时,菲利帕·福特也建议安斯康姆将她早前的一些相关思考写出来。于是,安斯康姆就“坐下来开始阅读那些标准的现代伦理学家的作品,并因此被吓到了(appalled)”(19)。就这样,安斯康姆将研究兴趣扩展到了伦理学上。

   在《现代道德哲学》中,安斯康姆开篇就宣告了她阅读“标准的现代伦理学家”作品之后形成的三个观点:第一,在缺乏必要的心理哲学(philosophy of psychology)的情况下,“做”伦理学毫无益处;第二,只要我们在心理上能接受,最好把“义务”概念从伦理学中驱逐出去;第三,从西季威克以来截至1958年的英国道德哲学毫无重要性可言。(20)克里斯普(Roger Crisp)曾将这三个观点概括为:(1)收益性主张(the profitability claim);(2)概念性主张(the conceptual claim);(3)微小性主张(the triviality claim)。(21)方便起见,我们沿用这个概括。

   上述三个观点中,“收益性主张”和“概念性主张”彼此联系、高度相关,“微小性主张”则相对独立。“微小性主张”主要针对的是英国道德哲学的“后果主义”倾向。在安斯康姆看来,这一倾向暴露的是哲学心灵的粗鄙和思想的堕落,反映了英国道德哲学的肤浅和朽败。(22)在这个意义上,西季威克以来的英国道德哲学的重要性微不足道。这些批评措辞当然十分激烈,也引发了许多讨论,但与现代美德伦理学复兴的关联并不直接。所以这里就不深入探讨了,我们把关注点主要放到另外两个观点上。而理解“概念性主张”有助于理解“收益性主张”,就让我们从它开始。

   “概念性主张”的要害,是要将“义务”概念从伦理学中驱逐出去。为什么要这么做呢?要理解这个问题,就得知道,当安斯康姆阅读“标准的现代伦理学家”的作品时,她究竟在阅读什么?为此,我们就得回顾一下当时英语世界哲学伦理学的研究状况。

   20世纪初以后的五十多年里,一种发端于牛津-剑桥的哲学“做法”,逐渐占据盎格鲁-撒克逊世界的主要大学和研究机构。这一“做法”的特点,就是注重对概念开展语言分析。通过语言分析,将概念的内容(content)和意义(meaning)清楚显露出来。这就是所谓的“语言转向(the linguistic turn)”。其目标,用维特根斯坦的话来说:“凡是能说的,就要说清楚。”(23)

   “语言转向”席卷哲学的各个门类和领域,伦理学也不例外。因此,“做”伦理学,就是对伦理概念开展语言分析,讲清楚这些概念的内容和意义。然而,对伦理学来说,做到这一点恰恰格外不易。要理解这一点,就要回到被摩尔称为“自然主义谬误(naturalistic fallacy)”的那个论证上。摩尔试图表明,他称之为“伦理自然主义者”的那些学者犯有共同的错误,就是试图以各种各样的自然属性(natural properties)来定义伦理概念。这里,所谓“自然属性”,包括快乐、痛苦、欲望,等等;所谓“伦理概念”,包括好、坏、善、恶,等等。在“语言转向”的背景下,对于伦理学来说,“自然主义谬误”是一个带有根本性的挑战:如果摩尔是对的,价值概念确实不能依靠自然属性来获得定义,那么,伦理概念的内容和意义又是什么呢?

   “自然主义谬误”进一步强化了休谟开启的“是-应当”二分法,或者说,“事实-价值”二分法,逼迫学者们在“事实-价值”二分法的两极上“选边站”。于是,一些人(主要是社会科学专家)选择站到“事实”一边,认为伦理概念本质上没有独立的内容和意义。按照这种观点,与其说有一门学问叫“伦理学”,倒不如把它仅仅视为经验科学的某个应用分支。据此,“伦理探究”就只不过是将进化论、社会学、心理学、经济学等经验科学知识应用到伦理事务中去而已。另一些人则注意到一个迄今仍然困扰许多学者的现象:即使人们对一件事所涉及的经验事实成分有完全一致的看法,他们仍然有可能存在深刻而不可调和的伦理分歧。他们认为,这一现象的存在说明,伦理概念虽然并不描述事实,但也不是空洞虚假的,它的内容和意义就在于表达了某种主观态度和意志。这些学者(当然主要是伦理学者)选择了站到“价值”一边。(24)以此为基础,逐渐形成了一个当时占主导地位的学术流派:情绪论(emotivism)。

   情绪论确实能够解释一些伦理概念的内容和意义,比如说一件事“好”就是表示对这件事持赞同态度;说一件事“坏”就是表示对这件事持反对态度。但是在解释另一些伦理概念时就很难说得通了,比如“义务”概念。这是因为,像“义务”这样的概念,同时具有普遍性和律令性两个要素。然而,情绪论观点本质上是主观主义的,没法兼顾这些伦理概念的普遍性。于是怎么消除这种主观主义,就成了情绪论者面临的一个困难。1952年,黑尔(R.Hare)发表了自己的第一部著作《道德语言》,提出了著名的“普遍指令论(universal prescriptivism)”观点,试图在保留情绪论基本精神的同时,克服这个缺陷。当安斯康姆阅读“那些标准的现代伦理学家”的著作时,“普遍指令论”早已名冠牛津-剑桥了。

   这样,我们大致也就明白安斯康姆所读文献的基本问题意识和论证风格了。那么,安斯康姆对这些文献的看法是什么呢?概括起来说有两条:(1)从情绪论到“普遍指令论”,没有一个学说是正确的;(2)这些学说之所以都是错的,不是因为概念分析本身错了,而是因为没有一个伦理学家正确领会了概念分析方法。这两条看法意义极其重大,让我们来进一步加以理解。

   如我们已经看到的,无论是普理查德这样的直觉主义者,还是受“语言转向”影响的人,面对“义务”概念时,所试图处理的问题都只是如何去理解和解释它。“语言转向”影响下的伦理学家更是试图对这个概念本身开展语言分析。安斯康姆却认为,“义务”概念本身已经没有资格成为一个概念了!为什么?“答案在历史中”(25)。

   在安斯康姆看来,“义务”概念是犹太-基督教伦理思想留给现代世界的一项遗产。这种伦理思想的特点,是用“法一样(law-like)”的思维方式去看待约束和评价人类行动的那些规则体系。然而,对于现代道德世界来说,使得“律法式的伦理学观念(the law conception of ethics)”得以成立的那个宗教-社会思想框架(framework of thought)早已成为一种历史文化遗迹。因此,包括“义务”“罪”“罚”在内的“法一样”的伦理概念,就完全失去了“可理解性”。(26)这就意味着,“义务”概念在现代道德世界已经没有资格成为一个“概念”:它失去了内容,丧失了意义。

   安斯康姆这里所要表达的,不仅仅是一种“谱系学”观点。更重要的是,她试图告诫我们,对伦理概念开展语言分析,不能脱离历史、脱离语境、脱离特定的背景文化框架。换言之,截至1958年,半个多世纪里“标准的现代伦理学家”的共同错误,就在于使用的是去历史、去语境、去背景文化的概念分析方法。(27)他们的概念分析,是抽象空洞的逻辑分析。正是这种“做法”的抽象空洞,使他们没有能力洞察到“义务”概念本身的抽象空洞。以这种伪(pseudo)概念分析来“做”伦理学,只能从一团迷雾走向更大的一团迷雾。因此,不管他们如何努力,都只是奔跑在末路穷途之上,因为他们试图以去历史、去语境的方式来理解和解释只有在特定历史、特定语境中才具有“可理解性”的概念。

   那么,正确的概念分析是怎么样的呢?或者说,哲学伦理学中的概念分析究竟该怎么“做”呢?安斯康姆当时对这些问题的思考比较初步,凝练地表达在“收益性论题”中。“收益性论题”篇幅总共不到三页,所要表达的思想却非常激进:在没有一门“心理哲学”的情况下,伦理学没法“做”;就算“做”了也是毫无益处可言。这个思想对现代美德伦理学的复兴意义重大。

   什么叫“心理哲学”?安斯康姆用这个术语,实际上指的是对典型人类行动开展实证说明和概念分析的那样一种哲学。安斯康姆认为,除非我们能够对各种人类行动的特征类型(type of characteristic)作出恰当描述并开展分析,搞清楚有关人类心理的那些基本事实,充分理解“行动”“意图”“快乐”“欲望”这些只涉及人类心理构造之自然事实的哲学概念的真实含义,否则就没法理解对人类来说何谓“好”“坏”“正义”“不义”。(28)换言之,在安斯康姆看来,首先得充分描述触发人类行动的各种动机、意图等心理因素(这些因素是自然事实),在此基础上,才能明白指称这些行动的各种概念的内容和意义,才能理解这些行动究竟对典型的人类生活来说意味着什么,也才能知道这些行动在伦理的意义上究竟是“好”还是“坏”,是“正义”还是“不义”。因此,如果没有“心理哲学”,那么我们也就缺乏必要的“哲学装备”去“做”伦理学,而注定只能生产各种自我误导的伦理知识,乃至掉入“义务”这类“催眠式(mesmeric)”空概念的陷阱之中。只有当我们充分了解了人类心理的自然事实,掌握了典型人类行动得以开展的心理图式,我们才能在此基础上重建一门真正有益的伦理学。在这个意义上,“心理哲学”就是“任何未来伦理学导论(the prolegomenon of any future ethics)”。

   那么,按照安斯康姆所推荐的“做法”,伦理学究竟该怎么“做”?有没有范例或者样板可以参照?安斯康姆明确表明,在遥远的古代,亚里士多德正是通过分析各种人类行动的特征类型(ta éthika),也就是各种“美德”,才获得伦理知识的。在这个意义上,亚里士多德就是以安斯康姆所推荐的“做法”“做”伦理学的,只不过不算十分成功。(29)

   由此,《现代道德哲学》的革命性意义就展现在我们面前了:这篇文章的要义,在于呼吁一种新的哲学伦理学“做法”。它不允许我们假模假样地对已经失去了“可理解性”的空概念开展伪分析,而要求我们从社会、历史和人性(心理)的事实性(factuality)出发,通过理解典型人类行动的特征类型(美德),真正理解伦理概念的内容和意义,理解这些概念的具体性和复杂性,从而理解经由这些概念才得以刻画的美好人类生活的各种可能样式。真正有益的哲学伦理学,不能再采取现代道德哲学的形态。

   由上可知,现代美德伦理学的“做法”革命,本质上是对概念分析方法的革命。尽管新“做法”还是概念分析,但这是一种全新的概念分析,它不仅能够对伦理概念的内容开展真实准确的分析,而且能够挣脱空概念、伪分析无法自省到的思想“催眠”。这样,安斯康姆就终结了困惑普理查德的问题。安斯康姆的论证表明,没有两种哲学伦理学,只有一种“有关美德的伦理学”。“有关道德的伦理学”,根本没有概念合法性。现代美德伦理学彻底获得了解放,成为了唯一有效的哲学伦理学知识类型。

   然而,新“做法”中尚有一个问题有待解释。我们发现,“心理哲学”是一门以描述有关人类心理的自然事实和自然属性为任务的学问;要想以此为基础构建出“未来伦理学”,安斯康姆就得撤除“自然主义谬误”论证的有效性;或者说,就得要跨越“事实-价值”二分法。实际上,在《现代道德哲学》中,安斯康姆确实表达了对“自然主义谬误”是否融贯的怀疑(30),并且在论证中,她也不太重视“事实-价值”二分法的有效性。但是,安斯康姆终归没有对“为什么能够从有关自然事实的学问中推演出伦理学知识来”这个问题作出正面回答。所以,一个伦理概念如何能够拥有事实性内容和意义,这仍然是一个谜。

   前面已经提到,在“事实-价值”二分法思维主导下,伦理概念要么描述的是经验事实,要么总得描述点什么,否则就会失去概念内容。既然伦理概念不能描述客观世界的经验事实,那么,它们就只能描述我们的某种主观情绪、态度和意志。可以看到,情绪论之所以流行,根本原因就在于伦理学者们对伦理概念的本质采取了一种非常特殊的理解。可见,要解决《现代道德哲学》遗留的那个问题,关键就要提供一种不受“事实-价值”二分法约束的有关伦理概念之本质的学说。如果缺乏这样一种学说,那么,现代美德伦理学是不会获得自己的稳定形态的,而将一直遭遇“自然主义谬误”的冲击。对这个问题第一次作出扎实论证、真正在正确的方向上尝试解释伦理概念的本质和含义,甚至为未来伦理学提供方法论样板的工作,是由菲利帕·福特完成的。在《现代道德哲学》发表的同一年,福特发表了《道德论证》和《道德信念》。

   这两篇文献直接针对的都是情绪论的一个具体症候:无法解释伦理分歧。表面上看,两篇文献所涉及的话题,都隶属特定的学术论证语境。但其中有两个方面的见解特别具有普遍的启发性:其一是关于伦理概念的本质的探讨;其二是在此基础上以若干“美德”概念为例所作的概念分析。限于篇幅,我们在此只概括性讨论前一个见解。

   前面说到,情绪论无法解释伦理分歧。因为在情绪论者看来,伦理概念只能描述和表达(express)主观态度和意志,而不描述和报告(report)任何经验事实。一个概念究竟是报告经验事实,还是表达主观态度,在语用意义上非常重要。报告经验事实的概念,受事实证据的约束,或者说“敏感于证据”,因此具有适真性(truth-aptness)。也就是说,其概念内容可以被判定为“真(true)”或“假(false)”。相反,表达主观态度的概念,不受事实证据约束,只表示主体在响应对象时所发出的主观感受,不具有适真性,其概念内容不为“真”“假”。按照这个区分,在语用实践中,如果我们用“真”“假”去判断一个表达主观态度的概念,那么就会犯语言错误。按照这种观点,伦理概念、伦理信念都是不受事实证据约束的,不具有为“真”、为“假”的可能性。据此,在日常伦理生活中,如果人们对同样的经验事实表达不同的伦理判断,那么,没有哪一方能够通过诉诸证据的方式说服其他方接受自己的看法。这就是在情绪论者看来伦理分歧不可消弭的原因所在。这个观点后果严重,意味着任何伦理判断都只是一种主观见解,不受批评的质疑,因此必然会导致伦理主观主义和伦理相对主义。(31)

   福特非常清楚,破除情绪论的关键,就是要破除情绪论者对伦理概念的性质所持的那种独特理解。为此也就必须重新检视“事实-价值”二分法的有效性。用福特自己的话来说,问题的关键就是要去思考:“我们究竟能不能从诸如‘好’这样的语词的意义中抽取出某种‘评价性因素’出来,以至于这些‘评价性因素’好像只是外在地与它所指称的对象相联系似的?”(32)福特给出的答案是:不能。

   在福特看来,任何评价性概念都内在地蕴含了某种评价性标准,如果否定这个标准,那么就等于抽空了这个评价性概念本身;而任何评价性标准,都只能通过对某些事实描述的理解和认识而确立。在这个意义上,事实性内在于评价性之中。评价活动并不是一个个体行动者独自完成的“单边行动”。(33)相反,评价性概念的内容和意义,也就是它的“可理解性”,内在地与特定事实描述相联系。换句话说,只有存在某种特定背景(a special background),使得一个概念的事实描述内在地与它的评价功能联系起来时,这个概念才能成为一个评价性概念。(34)

   这里所说的“特定背景”,或者说奠定特定评价性标准之可理解性基础的那些事实描述,既包括社会-历史维度的人性事实,也包括进化-生物维度的人性事实。在福特看来,评价活动必然依赖特定历史和文化语境,必然依赖评价者所生活于其中的特定社群的价值承诺,必然依赖人性的某些根本的自然事实。所有这些事实性因素,共同构成了使一个伦理概念获得可理解性的“特定背景”。说一个概念的“评价性”因素不是与事实描述处于外在关系,而是处于内在关系,意味着一旦行动者能够对评价活动所指向的对象作出恰当的事实描述,那么,这种事实描述就能够在特定背景中释放出评价要求,并指引行动者开展行动。在这个意义上,伦理概念不仅敏感于(sensitive to)事实描述,而且引导行动。

   举个例子来说明。“卑鄙”是一个评价性概念。在我们所生活的社会世界中,当我们说一个人的某个行为很“卑鄙”的时候,如果这个概念是可理解的,那么就必须有某种“特定背景”支撑这个概念的内容。假如我们使用“卑鄙”这个概念所试图评价的行动是“吃冰激凌”,那么,就我们所生活的社会世界来说,由于正常情况下没有“特定背景”能够支撑这种评价,“卑鄙”这个概念在此就不具有可理解性。在这种情况下,如果我们坚持使用“卑鄙”概念,那么,我们就不是在表达“卑鄙”这个概念所通常表达的那种评价,而只是在表达“我认为那是‘卑鄙’”。此处,“我”所表达的“卑鄙”只是恰好在字形和发音上像通常理解的“卑鄙”一词而已。

   但是,假设在一个外星人社会,“吃冰激凌”是一种文化禁忌,只有品格低下的外星人才会做。经过漫长的社会-历史演进,这个外星人社会将“卑鄙”概念与“吃冰激凌”行为稳定联系在一起,以前者专指后者,那么,如果此时一个外星人“吃冰激凌”,被评价为“卑鄙”,就具有可理解性了。不仅如此,在这个外星人社会,“卑鄙”概念也发挥行动引导功能,要求其成员杜绝“吃冰激凌”的行为。(35)

   理解了上述观点,我们就能够理解,为什么说福特对现代美德伦理学作出的贡献是奠基性的。对此可以从两个方面来表述。

   一方面,福特的观点进一步破除了现代道德哲学的概念神话。福特进一步延伸了安斯康姆对包括“义务”在内的现代道德哲学的“催眠式”概念的批判。福特对评价性概念的内容和含义的思考,是对安斯康姆所构想的新型概念分析方法的一个重要发展。特别是,福特把伦理概念中评价性因素与事实性因素的“内在关联”特点交代得更为清楚。她的工作表明,任何一个伦理概念的内容,都必须有一个包括历史事实、社会生活事实、文化语境事实、自然构造事实(而不仅仅是心理事实)在内的经验事实方面,并且只有在与这些经验事实内在联系的意义上,这些伦理概念才具有可理解性。

   另一方面,福特更为清晰地向我们示例了应当怎样“做”伦理学。我们已经看到,按照福特的观点,一旦撤除“事实-价值”二分法的遮蔽就会发现,包括伦理概念在内的一切评价性概念(比如美学概念等),都既有评价性因素,也有事实性因素,两者内在关联。这就意味着,“做”哲学伦理学,就是要一层层剥开每一个“美德”概念所具体牵涉的各种事实性因素,看看这些事实性因素究竟是怎样与这个概念的评价性因素相联系的,搞清楚其中的关联方式和原因。二十多年后,在伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)等人的努力下,这一思想定型为“厚概念(thick concept)”学说。(36)

   伦理概念是评价性与事实性内在关联的“厚概念”。这就意味着,哲学伦理学不能以提供普遍、抽象、去语境的概念分析为自己的事业目标,不能把提供不顾特殊性牵制而普遍适用的一般性行动准则当作自己的根本任务。相反,哲学伦理学要针对每一个伦理概念开展具体而深入的概念分析,理解它所依托的“特定背景”,理解不同评价性因素与事实性因素在其中内在勾连的机制和方式。在这个意义上,值得“做”的哲学伦理学,必须致力于通过理解一个个具体而复杂的“典型行动”来最终理解人类美好生活的各种可能样式,而不是假装分析那些空洞稀薄的伪概念。

   这样我们就看到,现代美德伦理学不是简单地以“回到古代”“回到亚里士多德”为使命,更不会以“第四种规范伦理学”自许。相反,它所呼吁的,是开展一场非常激进的哲学伦理学“做法”革命。现代美德伦理学抓住了哲学伦理学在它的古典形态中最好的那些东西,试图让“未来伦理学”更加严肃地对待社会、历史和人性。这是它的真正“初心”所在。

   现代美德伦理学发端于西方学术世界。但有趣的是,不同于其他类型的西方伦理知识,它一经介绍到“西方”之外的伦理生活世界,在每一个地方都会立即激起将其“本地化”的思想冲动。根本原因就在于,现代美德伦理学赋予每一个有着自己独特文明历史的民族一个共同的哲学工具:真正的概念分析。可以想见,在下一个60年,西方学术世界的“他者”借助这个工具,就能够发展出属于自己的现代哲学伦理学。我们必须珍惜每一个真正支撑了(或者支撑过)真实伦理生活的那些伦理概念,努力去理解它们的含义,理解它们与人类生活的关系,从而提升现代世界伦理生活的质量。如果那些伦理概念恰好是“我们的”,那就更应如此。因为就像伯纳德·威廉斯所说的,在现代道德世界,这些概念不是太多了,而是太少了。(37)

   注释:

   ①伦理探究的根本目标是研究美好生活的可能形式,对这一观点的论证,参见Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Routledge,2006,p.1。

   ②Rosalind Hursthouse,“Discussing Dilemmas”,Christian Bioethics,14(2),2008,p.141.

   ③G.E.M.Anscombe,“Modern Moral Philosophy”,Philosophy,33(124),1958,pp.1-19.

   ④⑥⑦H.A.Prichard,“Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?”,Mind,21(81),1912,pp.21-37,p.22,p.22.

   ⑤Alasdair MacIntyre,After Virtue,University of Notre Dame Press,2007,pp.37-39.

   ⑧⑩(11)(12)(13)(14)H.A.Prichard,“Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?”,p.23,p.28,p.37,p.21,pp.26-27,p.21.

   ⑨普理查德的工作在许多方面预言了安斯康姆的创新。比如说,他此处称之为“一般意义上的功利主义式的(utilitarianism in the generic sense)”后来被安斯康姆加以概括,从而发明了后果主义(consequentialism)这个概念。

   (15)(16)(17)H.A.Prichard,“Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?”,pp.32-33,p.33,p.34.

   (18)David Solomon,“Elizabeth Anscombe's ‘Modern Moral Philosophy’:Fifty Years Later”,Christian Bioethics,14(2),2008,p.110.

   (19)G.E.M.Anscombe,Human Life,Action and Ethics:Essays by G.E.M.Anscombe,Mary Geach and Luke Gormally(eds.),Imprint Academic Press,2005,p.7.

   (20)(22)G.E.M.Anscombe,“Modern Moral Philosophy”,p.1,pp.11-12.

   (21)Roger Crisp,“Does Modern Moral Philosophy Rest on a Mistake”,Royal Institute of Philosophy Supplement,54,2004,p.76.

   (23)Ludwig Wittgenstein,Tractatus Logico-Philosophicus,Roudledge,2002,p.30.

   (24)(25)See Terence Irwin,The Development of Ethics:Volume III,Oxford University Press,2011,p.88.

   (26)G.E.M.Anscombe,“Modern Moral Philosophy”,p.5,p.5-6.

   (27)Daniel C.Russell(ed.),The Cambridge Companion to Virtue Ethics,Cambridge University Press,2013,p.161.

   (28)(29)G.E.M.Anscombe,“Modern Moral Philosophy”,p.4,p.3.

   (30)G.E.M.Anscombe,“Modern Moral Philosophy”,p.2.

   (31)(32)Philippa Foot,“Moral Belief”,Proceedings of the Aristotelian Society,New Series,59,1958-1959,p.84,p.85.

   (33)Raimond Gaita,Good and Evil:An Absolute Conception,Routledge,2004,p.161.转引自Daniel C.Russell(ed.),The Cambridge Companion to Virtur Ethics,p.158。

   (34)Philippa Foot,“Moral Belief”,Proceedings of the Aristotelian Society,New Series,59,1958-1959,p.87.

   (35)此处可对比福特关于“粗鲁(rude)”的分析,参见Philippa Foot,“Moral Arguments”,Mind,67(268),1958,p.508。

   (36)(37)Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,pp.140-141,p.117.

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