“本地化”还是“处境化”:汉语语境中的基督教诠释

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内容摘要:基督教在中国的传播,是一种以“本地化”为理想的诠释活动。但是“本地化”既可能转变或者再造原有的文化,也可能使外来信仰被原有文化所融合甚至消解。本文试图处理与此相关的两方面问题:第一,基督教在中国的“本地化”诠释、特别是实际的接受,是否反映了“本地化”的理想形态?其“本地化”的历史与现状,能否使基督教在汉语语境中获得合法性身份?第二,基督教对当代中国人的针对性意义何在?是否可能通过诠释基督教思想中的一般价值,为“本地化”赋予新的涵义?在指出“本地化”与“处境化”所面临的困难之同时,本文试图描述基督教在汉语语境中的“非宗教性诠释”。

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].“本地化”还是“处境化”:汉语语境中的基督教诠释.[J]或者报纸[N].世界宗教研究,(01):64-74

正文内容

  关于基督教在中国的传播,无论是就思想层面、体制层面、还是受众层面而言,教理的讲授与理解都是根本的前提。从而这一传播过程,实际上就是基督教在异质语境中所必然经历的诠释活动。在这样的意义上,任何一种“教理的讲授和理解”都不可能与“被讲授和理解的教理”完全重合。因此只要承认基督教的传播是一种特定语境中的诠释活动,“本地化”就当属题中之意。

  值得关注的是:“本地化”既可能“转变、再造原有的文化”,(注:钟鸣旦著、陈宽薇译《本地化:谈福音与文化》,台北:光启出版社,1993年,第43-44页。)也可能被原有的文化所消解(注:论者常以汉地佛教作为“本地化”的正面例证,但是摩尼教最终“本地化”为明教,似乎可成为一个反例。)。如果考虑到这种双重的可能性,我们或许应当追究这样两类问题:第一,基督教在中国的“本地化”诠释、特别是实际的接受,是否反映了“本地化”可能包含的理想形态?其“本地化”的历史与现状,能否使基督教在汉语语境中获得合法性身份?第二,既然并不存在什么“回归原始本意”的可能,那么基督教对当代中国人的针对性意义何在?是否可以通过着力诠释基督教思想中的普遍价值,而为“本地化”赋予新的涵义?

  一、汉语语境中的“本地化”理想及其现实

  天主教学者对“本地化”及其相关概念进行过相当细致的辨析和归纳。其中较近的著作如钟鸣旦(Nicholas Standaert)《本地化:谈福音与文化》(1993),柯毅霖(Gianni Criveller)《晚明基督论》(1999)和吴智勋主编的《神思》第47辑《教会本地化》(2000)。通过这些学者的讨论,“本地化”得到了越来越清晰的限定,然而在具体的汉语语境中,还需要进一步区分这一概念的理想界说与其实际意指,并且进一步发掘从“适应化”、“本地化”到“处境化”的可能延伸。

  “适应化”(accommodation或adaptation)被认为始于范礼安(Alessandro Valignano)和利玛窦的传教策略。(注:钟鸣旦著、陈宽薇译《本地化:谈福音与文化》,第14页。)按照钟鸣旦的归纳,这一传教策略包括四步:“适应之道”是指学习中文、入境随俗、儒服儒冠等等;“向社会名流传福音”是要通过研读孔孟经书,打入官场,与儒生交往;“引进西方科技”,意在“激发饱学之士的兴趣”;而“包容之心”,则表达了传教者对中国文化及其价值系统的开放态度。(注:钟鸣旦著、陈宽薇译《本地化:谈福音与文化》,第14-16页。)因此质而言之,这四步的主旨无非都是对受众及其语境的“适应”而已。

  然而从受众的方面看,“适应”所“激发”出来的接受方式,并不是相应地“适应”对方,却是欣然接受对方的“适应”。比如钟鸣旦提及徐光启、李之藻的道德诠释、杨廷筠的补儒易佛和“驱魔辟邪”式的民间诠释等三种接受之道;道德诠释与民间诠释自不待言,即使杨廷筠根据拉丁文直接音译那些“言亦不能尽解、喻亦不能近似”的“超性之理”,(注:比如三位一体、天堂、地狱、先知、恩宠等等,见钟鸣旦;《杨廷筠:明末天主教儒者》,香港:圣神研究中心,1987年,第141页,第148页,第150页及第166页注释。)也只是想证明佛家之说的“番非真番,译非真译”,(注:杨廷筠:《天释明辩》,转引自钟鸣旦《杨廷筠:明末天主教儒者》,第151页。)以便取而代之。所以他所谓的“回归原始本意”,实际上也是使基督教成为“对儒家的有利贡献”。(注:钟鸣旦著、陈宽薇译:《本地化:谈福音与文化》,第18-22页。)至于杨廷筠关于“性教”、“书教”和“恩教”的解说,同样会追溯到尧、舜、周、孔的历史启示,以证明基督教以及“西儒”可以“恢复……儒家正统”并且“将隐藏在原始儒家中的部分完全启示出来”。(注:钟鸣旦:《杨廷筠:明末天主教儒者》,第145-146页,第154页等。)当然,中国知识群体中的早期基督徒从“惩愚儆惰”等角度解读基督教,或许只是要通过最平易的方式为基督教的存在一辩;(注:正如有西方学者认为色诺芬故意将苏格拉底描述成一个普通的道德说教者,以便为之脱罪。Frederick Copleston,S.J.,A History of Philosophy,Volume I,Greece & Rome,Part I,New York:A Division of Doubleday & Company,Inc.,1962,p.120.)而问题在于他们的辩词确实标志了汉语基督教的一个基本解释维度,也在相当程度上规定了“适应化”的实际内容。

  “适应”本来并非不可能“由同致异”,并非不可能“由同处入,从异处出”。(注:赵紫宸:《中国民族与基督教》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第22-23页。)关于这一点,赵紫宸曾经就基督教传入欧洲时借助希腊哲学、佛教传入中国时借助老庄思想进行过比较。其中佛教的策略,几与基督教的“适应化”无异。比如托譬老庄、吸引士大夫、利用皇帝和官府,“有知识的,……以知识为进阶而引导之;没有知识的,……以经像雕镌、因果报应、法器道场等等邀引之”。(注:赵紫宸:《中国民族与基督教》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第23页。)然而为什么基督教未能像佛教一样“由同致异”?赵紫宸试图以所处时代的不同作答,并且认为“宗教总须自己去求”,而基督教是“西国人来传……中国人不曾去求”等等。(注:赵紫宸:《中国民族与基督教》,见张西平、卓新平编《本色之探》,经29页,第27页。)其实这样的比较并不一定恰当。西方人在中世纪前期所经历的,既是欧洲的基督教化,也是基督教的欧洲化;基督教同犹太教的真正分离,应当说是与这一过程同步的。汉地佛教之于印度佛教的关系则与此相似:它没有像东南亚地区那样“经由佛教而印度化”,却产生了自己的经典、教理以及全然中国化的禅宗。(注:钟鸣旦著、陈宽薇译《本地化:谈福音与文化》,第30-31页。)蕴含在这里的已不是“适应化”的策略问题,而是诠释活动所必然导致的“本地化”。

  在钟鸣旦的论述中,“本地化”(inculturation)首先是与“涵化”(acculturation)相对应:前者在于“本有文化将另一文化中的某些新元素吸收为已有”,形成两种文化的整合,例如“佛教之于中国”以及“初世纪时的欧洲教会”;后者则是外来影响改变原有的文化,造成“文化的疏离或割让”,除去印度文化对东南亚的影响之外,又如“非洲因基督宗教而西方化”。(注:钟鸣旦著、陈宽薇译《本地化:谈福音与文化》,第30-31页,第39页。)同时,“本地化”又与“适应化”不同:前者是“深植于自己文化内的人,……在自己文化的基础上,以另一种形式诠释信仰”;后者只是“外籍传道人员的工作”,其根本作用是为“本地化”提供准备,促成“本地化”的“诠释和表达”。(注:钟鸣旦著、陈宽薇译《本地化;谈福音与文化》,第33-34页。)这一区分为“本地化”描摹了一种相当理想的境界,而且可以在“道成肉身”、《使徒行传》中的接纳“外邦人”、以及《新约》并非用耶稣的母语写成等事实中得到支持。(注:钟鸣旦著、陈宽薇译《本地化:谈福音与文化》,第51-58页。)但是与这种理想境界相伴的,始终有一种现实上的尴尬。

  相对而言,明清之际的基督教“本地化”并非出于自觉,而多半只是“适应化”传教策略的自然延续,或者是在强大的儒学传统面前的权宜之计。民国初期的中国教会,则是主要由于“非基督教运动”的刺激才自觉地树起了“本地化”的大旗;天主教的“中国化”措施,也同五四运动所凸显的民族意识有关。因此无论其自觉与否,这两种“本地化”都含有一定的防卫性反应。民国以后的“非基督教运动”已经不是什么礼仪之争,不是“圣朝破邪”式的道德责难,而是日益进深为“反对帝国主义”、“收回主权”的政治批判;(注:叶仁昌:《近代中国的宗教批判:非基运动的再思》,台北:雅歌出版社,1993年,第35-55页。)这使基督教方面的一切反应都不能不具有更强烈的防卫性,从而“本地化”理想与其现实结果之间的尴尬也愈发明显。这一点,可以从20-30年代的神学讨论中得到相当典型的说明。

  比如为了“消除洋教的丑号”,(注:诚静怡、刘廷芳等均有此说,见林荣洪:《近代华人神学文献》,香港:中国神学研究院,1986年,第631页;及张西平、卓新平编《本色之探》,第273页,第337页等。)论证基督教与中国文化的共同点仍然是当时最普遍的神学话题。中国传统文化通常被认为是一片“伦理沃厚的土地”,而基督教则是“最优良的伦理的种子”;(注:谢扶雅:《基督教新思潮与中国民族根本思想》,见林荣洪《近代华人神学文献》,第461页。)因此中国人在接受基督教的过程中,始终倾向于借助自身的伦理资源解释基督教,(注:笔者的相关讨论请参阅《“伦理化”的汉语基督教与基督教的伦理意义》,《基督教文化学刊》第二辑,北京:人民日报出版社,1999年。)此种倾向至民国亦绵延不绝。1925年《青年进步》先后发表的三篇文章:王治心《中国本色教会的讨论》(注:见林荣洪:《近代华人神学文献》,第644-645页。),谢扶雅《基督教新思潮与中国民族根本思想》,(注:见林荣洪:《近代华人神学文献》,第445-461页。)以及范皕海《中国古代圣贤的内修工夫与上帝之关系》,(注:见张西平、卓新平编:《本色之探》,第422-427页。)堪称其中的代表之作。他们对现代基督教的一种基本判断,都指向了“伦常日用”或者“伦理的实行主义”,(注:分别见王治心、范皕海文章,张西平、卓新平编:《本色之探》,第240页,第426页。)甚至直言基督教已较多地“入于伦理化”、“入于现代社会化”,“处处以服务为主要,以实证为前提”,“信仰”也就是“服务”,“祈祷”意味着“实行”;“既这样伦理化,免不掉必要与儒教携手”。(注:见谢扶雅文章,林荣洪:《近代华人神学文献》,第445-461页。笔者的相关讨论请参阅《中国文化语境中的基督教》,《第一二届汉语神学家圆桌会议论文集》,香港:汉语基督教文化研究所,1999年。)乃至当刘廷芳开始反省“基督教在中国到底是传什么”的时候,他不能不承认大多数的福音解说“还出不了中国旧礼教的伦理范围以外”,不能不承认基督教信仰中的原罪仍然是“依中国旧伦理来断定”,从而“‘罪人’便成为自谦的称呼,如同‘鄙人’一样”。(注:刘廷芳:《基督教在中国到底是传什么》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第121-122页。)

  为了回应对于基督教的政治批判,如何跟进自己的时代也曾经主宰了当时的神学讨论。吴雷川一篇短文的开头,竟是“中华民族复兴!中华民族复兴!!中华民族复兴!!!”并且在次年出版的《基督教与中国文化》一书“附记”了全文。(注:吴雷川:《基督教对中国民族复兴能有什么贡献》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第62页,第71-74页。)就连于斌担任南京主教的就职演说,也没有忘记谈起“民族复兴和国家建设”。(注:于斌:《天主教与中国》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第211页。)一俟进入正题,吴雷川立论的根基是在于“学习耶稣的为人榜样”;尽管他认为耶稣“专和平民接近”,不同于孔孟的贵族式垂范,但是细读他为着民族复兴所描述的“领袖人才”,又何尝不是“守死善道”、“修养人格”的儒者?(注:见张西平、卓新平编《本色之探》,第63-65页。)于斌侧重的要点,无非是“以宗教宣传促成道德建设”;与其他耶儒之辨的不同,只是他在宗教的、抑或道德的说教中夹杂了诸多现代中国所特有的政治套话。(注:比如“我国之国际地位已经提高,可以和其他先进国家并驾齐驱”,“现值我国民族复兴、国家建设之盛会”,“三百万天主教同胞,组织完密、思想统一、意志相同,……愿以最大决心与爱国的仁人志士携手合作,以利教国”等等。见张西平、卓新平编《本色之探》,第210-212页。)

  出于各种原因与中国文化求同的“本地化”探索,在道德的进路上也许过于畅通,以至除此之外实在少有斩获。偶尔有先觉者意识到“基督教在中国……富于实行的表示,而缺乏精密的说理”,(注:刘廷芳:《基督教在中国到底是传什么》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第119页。)其“研究中华民族宗教经验的七个基本问题”自1926年提出后就几成绝响。(注:刘廷芳;《为本色教会研究中华民族宗教经验的一个草案》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第340-347页。)另外一些学理上的探索,则可能由于“求同”心切而多少显得牵强。比如吴雷川居然从《中庸》“天命之谓性”联想到《创世记》中的上帝造人。“上帝将生气吹在他的鼻孔里,他就成了有灵的活人”,似乎也隐约连结着“气以成形,而理亦赋焉”。(注:吴雷川:《基督教经与儒教经》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第460页。)其实朱熹之注不仅强调“命犹令也”,而且重在“性即理也”,因此才可以“率性之谓道,修道之谓教”。这种“道”的关键在于“已而不知其然”,在于“无为而无不为”的“万物自化”之理(老子《道德经》37章);从而与之相通的“性”并非“灵性”(spirituality),却是“诚者自诚,……道者自道”而已(《中庸》)。

  通过学理的分析找到基督教与中国经验的连接点,或许可以在赵紫宸那里看到一篇真正有分量的文章,即他发表于1927年的《基督教与中国文化》。其中不仅比较了“天人合一”与基督教人格之神的异同,不仅从伦理和艺术之两端发掘基督教对中国文化的可能贡献,而且还特别分析了中国人的神秘经验。(注:赵紫宸:《基督教与中国文化》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第1-17页。论者认为该文是将基督教与中国文化在天道、伦理和艺术的三个层面上予以结合,但是作为“第四种倾向”的“中国人的神秘经验”,可能才体现了赵紫宸最为独特的看法。参阅上书“代序”第16-17页。)但到20世纪30年代以后,赵紫宸的学理探讨和乐观态度似乎都有所改变。比如发表于1932年的《基督教与中国的心理建设》一文,主张以宗教匡正内在的“惟其私”和外在的“作乱的学说”。(注:赵紫宸:《基督教与中国的心理建设》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第514-515页。赵紫宸特别指出:“三年前万目俱注、万首瞻仰的国民党”之所以没有能建立“千秋永固的新国”,是因为“人坏了”。所以“今日中国之急务不在于以党推翻党、以党代替党,而在于各党自悟、各人自悟,……作其心理上的革命”。他的这篇文章已经涉及到基督教的人文学价值问题,可惜他所主张的“指陈是非”,仍然只是对于社会黑暗的“义忿”而已。同上书第511页,第519页等。)发表于1935年的《中国民族与基督教》则检讨自己“少年时只重意气,……宗教的热忱有余,而历史的眼光、科学的态度则完全无有”;“人法地、地法天、天法道、道法自然”式的天人合一之境,此时被解释为“爱命甚于爱物,爱物甚于爱人,爱人甚于爱国”的“唯物主义”;儒释道三家的相对没落,以及“立等耶稣再来的那种光景”,也被归纳为“基督教在……无宗教与滥宗教之间”的艰难处境。(注:赵紫宸:《中国民族与基督教》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第18-19页,第29页等。)

  与类似的情绪相互呼应的,是一些比较激进的“本地化”信仰带有了较多的政治色彩,前文所及的吴霄川之“民族复兴”或可视为一例;以至在奥地利学者雷立柏(Leopold Leeb)看来:吴雷川所描述的基督教完全是“社会化的、哲理化的、伦理化的、行动化的、儒化的、人化的”,他想“救国与救中国文化,而这个‘救国’的使命似乎压抑了其他的神学含义”。(注:雷立柏:《论基督之大与小:1900-1950年华人知识分子眼中的基督教》,北京:社会科学文献出版社,2000年,第118页,第125页。)天主教方面的陆徵祥则提供了另一个特殊的例子:自袁世凯的时代起,他就曾多次出任外交总长等职,20年代辞官赴比利时的一间修院隐修,30年代以后又担任了神父。但是即使身在修院,他仍然“不忘国家”,并且以徐光启的“力学救国”为证,论说“务天国者,亦不忽人力”,“信教与爱国,不相违而实相辅”,借以“指示我华公教信众,……纠正教外人士对我公教之误会”。(注:陆徵祥:《上安国孙主教书》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第407-415页。)

  同时,“本地化”的艰难也刺激出某种与“求同”相反的思路,比如徐宝谦便坦言:“孔教……是人本主义的,佛教本是无神的,道教则推崇自然,可见作为中国思想背景的三教,绝少与基督教接近调和的可能。”(注:徐宝谦:《基督教对于中国应有的使命》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第174-175页。)吴经熊则倾向于用基督教的观念重新解释华夏文明。在他那里,“本地化”并不是基督教与中国传统求同或者存异的问题,而是要在“基督的怀抱中”了解其“超越东、西,超越时代”的性质,是要像奥古斯丁和托马斯·阿奎那对古希腊哲学所做的那样,为“古代东方与现代西方的哲学家……‘施洗’”。(注:由于条件所限,笔者没能读到吴经熊的原作。关于他的这一独特思想,请参阅雷立柏《论基督之大与小》,第226-234页。)可惜的是,徐宝谦要“用基督教来奠定新中国信仰的基础”,又要为“中日事件”寻找“一种足以代替战争而能根本地解决国际纠纷的方案”,(注:徐宝谦:《基督教对于中国应有的使命》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第174-175页。)这在当时的特定背景下显然绝难被接受。吴经熊相信“真正的东方牢牢隐藏在基督教传统的怀抱”,因为除去“信理神学”,基督教还有“神秘神学”的丰富思想,而东方的自然神秘主义和泛神论神秘主义就在其中。(注:转引自雷立柏:《论基督之大与小》,第231页。)这大约是对赵紫宸“中国人的神秘经验”之回应,也可以说是在“以儒释耶”的“本地化”传统中第一次提出了截然相反的“以耶释儒”模式。(注:“文革”后中国大陆的新一代知识分子往往是以西学的观点和方法重新诠释中国自身的思想传统,这或许可以被称作“以耶释儒”。另外,海外新儒家关于儒学之“外在超越”的论证,也未尝不是“以耶释儒”的另一种结果。)但是相对于“本色教会”的一片呼声和剧烈的社会变革,这种文人之论可能注定会被吞没。

  “本地化”在学理方面难以获得实质性的成果,似乎只能被逼向形式方面的种种设计和改革。所以尽管在赵紫宸看来“基督教……与吾国的风尚习俗如何发生关系,实为肤浅的问题”,尽管他从一开始就对“勉强戴上儒冠、穿上道袍、蹈上僧鞋”的“本地化”不以为然,批评那只是“大家打口号,……找出些儒冠方巾之类的东西来”,(注:赵紫宸:《基督教与中国文化》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第16-17页,6页,2页等。)关于婚丧嫁娶、节日礼仪等问题的讨论还是大量出现了。乃至“如何利用固有的民情风俗”,在相当大的程度上被视为“本色教会第一要紧的问题”。(注:王治心:《本色教会应创何种节期适合中国固有的风俗》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第485页。)曾经在赵紫宸《基督教与中国文化》一文中遭到批评的“肤浅”,在1944年宋诚之的一篇同名文章中却从“孝道”和“纪念祖先”直接过渡为“基督徒祀祖”的11条“具体之建议”。(注:宋诚之:《基督教与中国文化》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第76-101页。)而针对宋诚之的反驳文章,则不过是要“转移风气”、“改良生活”、或者“设立老人院”等等。(注:郭中一:《关于基督教与中国文化之商讨》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第116页。)

  如上所述的“本地化”过程,虽然几度曲折、偶有旁鹜,从总体上看仍然是对于外来批判的被动反应。因此无论教会人士还是一般信众,能以任何方式的“本地化”寻求更多的认同感,都不失为缓解“洋教丑号”的一种良策。一旦“本地化”得以成立,批判基督教似乎也就成了对批判者自身的批判。方豪《论中西文化传统》一文所附的《答客问》,将这一“以己之矛”的逻辑推演至极:

  问:天主教既与儒教合辙,则行孔子之道足矣,何必更益以天主教?

  曰:……孔子著书垂训,岂欲人尊拜己哉?欲人遵厥说,而力行之耳。……尊奉天主,正践孔子之言,守孔子之训也。乃猥云:儒说己足,不待天主教,非特天主之罪人,实孔子之罪人也!……为此说者,非惟不知天主,亦不知孔子者也。(注:方豪:《论中西文化传统》,见张西平、卓新平编《本色之探》,第205-206页。)

  然《答客问》实在只是强作辨词,不足与道。这样的辨词既不能使基督教在一个异质的语境中真正立身,也无助于解决“本地化”的理想与现实之矛盾。

  实际上,“本地化”的概念还潜存着一个更带普遍性的问题,即:对于任何一种语境而言,基督教可能都必然是“异质”的。无论汉语语境中的“本地化”还是中世纪欧洲的“俗语化”(vernacularization),作为以信仰为对象的特殊诠释活动,都必须持守其中的异质性张力。关于这一点,钟鸣旦曾多次提到一种相当精彩的看法,即:基督教“对任何文化……都是挑战性的、干扰而陌生的”,“必须与原有的文化或环境造成一种分裂”;而事实上“西方人对基督教的感觉太自然了”,不再感到“震惊和伤害”,基督教与西方文化逐渐“被认同为一”,因此,“这或许可说是一个悲剧”。(注:钟鸣旦著、陈宽薇译:《本地化:谈福音与文化》,第46页。)其悲剧的核心,正在于“认同”遮蔽了“异质性”的挑战。“本地化”的理想所要面对的,往往就是这种现实的悲剧命运。也正是在这样的意义上,甘易逢神父才认为“若中国礼仪之争带来不同后果,那么基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流,失却了原本的身份”。(注:转引自柯毅霖的:《福音在中国本地化的神学反思》,见《神思》第47辑,香港:思维出版社,2000年,第37页。)

  二、汉语语境中的“处境化”诠释及其问题

  如果将基督教的信仰及其传播置于解释学的构架,那么教会不仅是一个“信仰的群体”(community of faith),而且首先是一个“话语的群体”(community of discourse)。“话语”当然不会意味着“自说自话”,而是要带着信仰的异质性张力,在现实的语境中表达出自身价值的针对性意义。因此无论“本地化”的得失如何,基督教都必须进入中国人的现实经验。这既是“处境化”的机缘和根据,也是基督教在汉语语境中所要面对的另一困难。

  按照天主教学者费洛伦查的观点:“恰当的神学方法总是接受不同的资源和标准,……它并不仅仅是让当代的问题符合传统的答案或象征,相反,神学的方法是要判断传统由何而成,是要判断传统之中的范式何在。神学方法要反应……传统的以及我们自身的处境,要考虑不断在多元的声音中得以表达的群体实践和经验,从而才能成为真正的天主教神学。”(注:Francis S.Fioreuza,Systematic Theology:Task and Methods,Frnacis S.Fiorenza & John P.Galvin edited,Systematic Theology:Roman Catholic Persp ectives,volume I,Minneapolis:Fortress Press,1991,p.84-85.)

  所谓“传统的答案或象征”、“传统中的范式”等等,其实就是一种典型的“本地化”诠释结构(interpretive framework)——无论它是中国的还是西方的。“恰当的神学方法”并非受制于这一诠释结构,却是要判断它“由何而成”;我们自身的“处境”和不同的“经验”,则应当是神学的直接对象。由此理解“真正的天主教神学”,至少会为“本地化”的讨论带来两层提示:第一,信仰本身应当能够超越被给定的文化载体;第二,“本地化”倘若摆脱“本文化化”的诠释惯性,或许可以通过“处境化”的具体经验延伸自己的理想。

  柯毅霖在考辨“本地化”一词的时候,明确提出“境际化(inter-cuhurality)更能描绘本地化的动力”。(注:柯毅霖:《福音在中国本地化的神学反思》,见《神思》第47辑,第22页,第27页等。)“境际化”,通常可译为“跨文化性”。它所强调的已经不是传播者或接受者当中的任何一方,却是“同一的福音”。从“跨文化性”界说“本地化的动力”,实际上是将基督教信仰的传播视为一种普遍的理解活动,而不仅仅是西方向东方的文化移植。因此这样的“本地化”之要点,首先在于信仰与生存价值的关联,却并非信仰与文化载体的关联。“处境化”(contextualization)之为谓,可能更多地包含了这样的潜台词。基督教在汉语语境中逐步凸显的三种诠释结构,也暗示着“本地化”向“处境化”的延伸,即:唐代景教的“以佛老释耶”,明清以降的“以儒释耶”,以及主要体现于“文革”之后的“以生存经验释耶”之趋势。(注:笔者的相关讨论请参阅《“伦理化”的汉语基督教与基督教的伦理意义》,《基督教文化学刊》第二辑。)相对而言,前两种诠释结构较多传统的“本地化”色彩,后一种则大体上是“处境化”的——虽然我们可以从下文中发现:这种“处境化”在信仰实践中的执著点,还并不是对存在本身的关注(existential concern),而是比较具体的现实经验。

  类似的看法在当代的汉语天主教学者那里也有所表达。吴智勋就曾引述房志荣、张春申等人的相关见解,进而认为“本土神学”不是“向文化投降”,因为教会与神学的“超越性及内在性……不属于任何特殊的文化”;同时他也指出“本土神学必须解答现实环境中人的切身问题”。(注:吴智勋:《神学本土化的原则》,见《神思》第47辑,第13-17页。)

  然而尽管“处境化”更加注重“活着的文化”,而较少借助已经凝固在传统之中的诠释符号,它所带来的机缘却未必能使其摆脱“本地化”的尴尬,未必能改变国人信仰中的传统模式。就连从根本上支撑“处境化诠释”的“生存经验”本身,也可能被这种“活着的文化”瓦解为“求同”、“务实”的碎片。

  比如上述“本土神学”的“原则”当然很好,不过,如果只是一般地根据“自由、公义、爱主爱人、喜乐、平安”等等“福音启示”去“辨别本土化的正确性”,似乎又会回到以何种诠释结构界定这些“福音启示”的问题;如果仍然用“不抽烟、不喝酒、不再殴打妻子”或者抵御“消费主义、物质主义”等等彰显“福音启示”,那么又与世俗的人伦道德何异?(注:请参阅吴智勋:《神学本土化的原则》,见《神思》第47辑,第17-20页。)从一定意义上说,基督教在汉语语境中的这一类“处境化”结果,已经在近20年基督教的迅速发展中演化为新的问题。

  一般而言,基督教的伦理作用及其对社会结构性空缺的弥补,可能是它在中国大陆得到迅速传播的主要原因,也是其“处境化”诠释的核心内容。

  基督教的伦理作用,实际上自有明以来便是“本地化”诠释的主要关注点,但是由于信仰伦理与世俗伦理的意义从来没有得到有效的区分,汉语语境中的基督教伦理基本上是与儒家道德合一的。(注:笔者的相关讨论请参阅《“伦理化”的汉语基督教与基督教的伦理意义》,《基督教文化学刊》第二辑。)在20世纪80年代以来基督教再度迅速传播的背景下,对于基督教伦理的世俗化理解又得到了教俗两界的共同肯定。教外研究者提供的一些善意的调查报告常常会着重说明:基督教信仰的传播对于改善当地社会秩序、提高大众的道德水准等,起到了良好的促进作用。教会内部也以佛教的“利乐有情”、道教的“两世吉庆”相应,提出“荣神益人”的口号,并表彰修桥铺路、植树造林中的基督徒积极分子和“五好家庭”等等。(注:李平晔:《90年代中国基督教发展状况报告》,《基督教文化学刊》第一辑,东方出版社,1999年。)这些进展当然可以标志着基督教已经更多地为中国社会所接纳,但是如果将其纳入“本地化”——“处境化”的链条,也可以看出汉语语境中的基督教在神学理念上并没有发生多少变化。

  另一方面,20世纪80年代以来的基督教复兴(也包括其他宗教的复兴)不仅与中国实行的开放政策有关,也是原有社会组织结构发生裂变的结果。应当说,维系着原有秩序的两个支撑点分别是宗法人伦系统和意识形态系统。前者在1949年以后、特别是经过“文化大革命”,基本上荡然无存;而后者又在“文革”的反弹下遭到了严重的质疑。近20年中国经济的飞跃,并没有为新的社会组织结构提供足够的精神依托,反而蕴涵着一种可能的危险,即:追随“全球化”的趋势,将社会组织的协调和精神信念的平衡全部交托给“经济杠杆”和“市场规律”。这只能使原有的宗法人伦系统和意识形态系统受到更深刻的动摇,甚至使原有的社会组织结构在相当程度上失效。基督教及其他宗教由此得到了极大的发展空间,乃至在一定的社会群体中成为替代性或者弥补性的因素。

  基督教信仰在现实处境中有助于伦理规范和社会秩序,有助于调节人们的心理或者精神失衡,这当然不是坏事。事实上,这恐怕也是各种世俗权力能够接纳基督教的实际原因。但是问题在于:如果基督教自身也将此认同为自己的主要功能,以为填补了社会的“结构性空缺”就可以替代它“对于生活的深度理解”,(注:尼布尔:《基督教伦理学诠释》,台湾:桂冠图书股份有限公司,1995年,第6页。)那么它仍然难逃“结果否定前提”的命运,仍然不会在根本观念上导致结构性的影响。

  因此具体到“活着的”汉语语境,基督教一方面已经在更大程度上进入了社会组织系统,另一方面也受到“处境化”诠释的极大制约。所谓制约,首先还不在于世俗信仰中常见的功利诉求,而是更突出地反映在诠释结构对基督教信仰所构成的意义障碍。与“本地化”在汉语语境中的实际通道相应,这一障碍同样体现着某种“趋同”的惯性。只不过主要不再是对中国传统道德的趋同,而是对意识形态方式的趋同,或者对民间信仰方式的趋同。

  但是从思想层面上看,这种经过“处境化”诠释的基督教必须面对两种“意识形态化”的危险,即莱因霍尔德·尼布尔(Reinhold Niebuhr)所批判的两种“自义说”(self-righteousness):“将基督教道德的超验理想变成历史进程的内在可能性”,或者“寄希望于出现某种历史的奇迹而最终建立一种理想的社会秩序”。(注:分别见尼布尔:《基督教伦理学诠释》,台湾:桂冠图书股份有限公司,1995年,第6页,第11-12页;尼布尔:《人的本性与命运》,香港:基督教文艺出版社,1989年,第186-187页。)在当代中国的多元语境中,这两种危险是同时并存的。(注:尼布尔所说的两种“自义”,前者是指以美国为代表的现代西方政治模式,后者则是指马克思主义的社会革命理想。)

  “灵恩”直接关联着汉语语境中历史悠久的民间信仰传统,因此在形成新的社会组织结构、迅速扩展基层的信仰群体等方面,都不能不说是极为奏效。但是如果以此为通道,基督教在汉语语境中的传播仍然只能是暂时性的,而无从显示自己的价值命意,当然更无法从根本上解决自己的立身依据。徐光启和李之藻当年之所以将“天堂”、“地狱”的理论视为“一条教导‘无知与懒惰之徒’的途径”,(注:钟鸣旦:《杨廷筠:明末天主教儒者》,第154页。)恐怕是与他们对民间信仰方式的警惕相关的。同时,与民间信仰方式趋同可能导致的另一种负面结果,也已经在以基督教为名的形形色色的“信仰”中充分显露。(注:有关情况请参阅李平晔:《90年代中国宗教发展状况报告》。)

  三、结语:“非宗教的基督教诠释”及其进路

  近些年中国大陆的基督教领袖发出了“神学建设”的呼吁,这或许会导引出新的诠释范式。不过以目前的条件而论,教会内的神学建设似乎很难摆脱两种久已有之的困扰,即:或者由“适应”而忽略基督教与“处境”之间的张力;或者因自守而丧失信仰对于“处境”的针对性。因此汉语语境所能为基督教提供的新的诠释范式,可能注定要立足于体制之外。我们或许可以借用朋霍非尔的概念,称之为“非宗教的基督教诠释”。

  朋霍非尔关于基督教的“非宗教诠释”,用他自己的话说是在现实困境中“被逼回到理解的原点”之结果。(注:D.Bonhoeffer.Letters & Papers from Prison,edited by Eberhard Bethge,London:Macmillan Publishing Company,1972,p.299.)这困境甚至使他遭到监禁和处决,但是也使他在两方面超越了通常的神学解释:其一是信仰的“形”与“质”的问题,其二是“上帝在场”的世俗宗教与“永恒不在场”的“意义”。这两个方面也正是“非宗教诠释”的基本指向。

  其实在当今的汉语语境中,也已经出现了另一种提问的可能,即:当我们介绍基督教的神学思想、整理基督教的传播历史、叙述基督教对社会-文化的实际影响时,如果抛开任何潜隐的宗教认同,如果放弃任何先在的信仰立场,如果不以基督教作为一种外来文化的代表,那么基督教是否还有意义?换言之,在基督教排除了信仰的热情、宣教的冲动从而被置于全然世俗的语境之后,甚至在基督教被剥离于它的文化载体的情况下,它是否仍然有立身的理由?这当是我们的“非宗教诠释”之出发点。

  要回答这样的问题,必须暂时搁置基督教的功能层面,进入其意义层面。在我看来,这应当包括三种根本性的讨论,(注:关于以下的三种讨论,请参阅笔者所撰的《神学解释学的人文学价值》、《神学伦理学的当代意义》、《20世纪神学美学的溯源及其可能性》等。均已收入笔者的文集《基督教的底色与文化延伸》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2001年。)其共同的进路都在于将人文学的生存关注推至极限,使基督教神学的价值意义得以凸显。

  首先是通过“知”的探究,发现神学解释学的空间。即:在承认认识的有限性、理性的有限性、真理的有限性之前提下,如何解决意义的确认问题?

  其次是通过“意”的界说,追寻神学伦理学的意义。即:在意识到一切人类价值的片面性、相对性和自相矛盾性的同时,如何落实善的要求?如何使“道德正当”得到正义之信念的支持?

  再次是通过“情”的价值,拓展神学美学所表达的人类期待。即:如何超越艺术的教化目的和审美目的,将其还原为“不可见理想”的“唯一可见形式”,从而与人类的终极体悟及其自我拯救的希望相沟通。

  上述三种研究进路,并不仅仅是由于“知”、“意”、“情”代表着人文学领域的三个基本维度,也并非要以基督教的价值完成真、善、美的整合,更不意味着任何一种宗教或传统可以重新主宰世界。它最终的落实,也许应当是一种价值论的神学或者神学的价值论。毕竟,要论证基督教在功能层面的价值,要探究基督教对于社会-文化的作用,不能不取道于意义层面的人文学(或者神学)解说。否则,基督教无法在汉语语境中立足,也同样无法回答西方世界的挑战。

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