政治人类学视角下的乡村治理研究路径回顾

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英文标题:A Review on Research Approach of Rural Governnace in Political Anthropology

内容摘要:乡村治理是社会科学研究中的重要议题。然而,涉猎这一议题的学科并不限于政治学和社会学,人类学领域对此问题也有较为深入的探讨。20世纪上半叶伊始,就有不少国外的中国学研究者以及国内社会学家和人类学家展开对中国乡村治理的研究,他们的研究视角多元,丰富了政治人类学的理论多样性,开辟出一系列不同于传统政治学的研究路径。本文试图梳理人类学视角下的乡村治理研究的几条脉络,并与政治学中较为重要的研究范式加以对比,以拓展和深化相关研究。

关键词:乡村治理,政治人类学,研究路径

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].政治人类学视角下的乡村治理研究路径回顾.[J]或者报纸[N].黑龙江民族丛刊,(20165):14-19

正文内容

   人类学家和政治学家有一个共同兴趣即研究人类的政治组织。政治作为人类社会文化现象中的一部分,对其加以深入探讨原本是政治学家的任务,涉及的问题主要有国家与政府的构成要素、组织原则、职权与功能及其实现的方法与途径。然而,这些问题却也是人类学家颇为关注的,只是其研究路径与政治学家有所不同,政治人类学是以人类学的关怀和方法对政治问题进行研究,提出自己对政治及其关联问题的见解。譬如对于乡村治理这个重要的现实问题,人类学家就较为关注,开辟有不同于传统政治学的研究路径。本文即旨在梳理政治人类学视角下中国乡村治理的多条研究路径。

   从20世纪上半叶开始,国内外涌现出一批对中国乡村社会感兴趣的研究者,他们关注的一个重要问题即乡村治理。从吴文藻提出、费孝通实践的社区研究法开始,就开启了对中国乡村社会的实地田野考察,之后这种整体性研究逐渐为具体研究所取代,但是即便是明确具体研究方向的田野调查,也很难完全被某一个方向所封闭,乡村社会生活归根结底还是共通和相互混溶的,其中的政治、经济、法律和社会制度,以及物质生活和文化生活,都是相互缠绕在一起的,处于难以分割的状态。因此,在研究中,很容易出现的情形是一些看似与政治并无直接联系的因素,却实际上与乡村治理这个问题有着或多或少的关联。人类学家们不愿意放过这些细节,力图从多个可能的角度对人类社会进行研究和思考。因而,乡村治理问题,受到了来自政治人类学研究领域颇多的关注。囿于篇幅,本文只能概述几条较为重要的理论脉络。

   一、结构性路径:从宗族到差序格局

   首先来关注从结构性路径对乡村治理问题加以研究的学者。结构性路径,是指学者将中国乡村社会作为一个整体,并且用某种具有概括性含义的特征来描述这个社会整体,试图将整个社会纳入到某种结构性框架之中,遵循这种研究范式的学者以莫里斯·弗里德曼和费孝通较为典型,前者是人类学界的著名汉学研究者,他的《中国东南的宗族组织》探讨了中国东南社会的宗族裂变,通过宗族裂变来阐明社会关系的变迁和变化,他的初衷是证明国家能够与宗族并存,以及国家组织不构成对于宗族组织力量的威胁,这实际上是弗里德曼在对话非洲研究者埃文斯·普理查德,由于后者在非洲发现“无国家”社会中的宗族组织,而弗里德曼认为宗族并不存在于“无国家”社会,在中国当时的集权国家中同样有宗族组织[1]。

   如果说弗里德曼关注的是东南汉人社会的宗族问题,那么费孝通则挖掘出中国乡村最具普遍性意义的特征,他在《乡土中国》[2]中阐释乡土社会何以是熟人社会,以及乡土社会的社会关系网络的缔结方式,对比中西方的捆柴法和波纹法,波纹正是差序格局的一种形象表达,是以己为圆心将人际圈推而广之的社会体系,对于每个具体的社会个体而言,构成的亲属关系和人际关系是截然不同的,而波纹之间也有交互和交错,但是每个人和另一个人的距离和关系都是特殊的。其次,每个个体向外扩散的波纹波及范围大小不一,对于不同的个体来说,波纹也是不同的。而且在费孝通看来,最为重要的是差序格局背后体现出的儒家伦理价值。这与西方社会倡导的平等主义下的个体主义完全不同,中国乡土社会虽然强调家庭核心,但却是“无我”的家庭,中国的公私范围和群己范围与西方社会有明显差异,因为在差序格局中,这种关系的远近亲疏都存在边界的模糊性,难以有清晰的界线来划定人与人的关系。中国社会权力结构也在费孝通的理论当中得到体现,中国的小农经济,造成了天高皇帝远,闭门就能自给自足,所以,皇帝对于乡土社会的小农来说,是可有可无的。中国传统社会的乡村治理主要依赖乡绅,是无为而治。

   二、过程性分析:社会、政治及延伸个案

   政治人类学对于政治领域问题的研究并不局限于事件本身,而是试图去扩展整个事件的过程,会追溯较为遥远的过去,包括事件引发的前因,事件本身的全部过程以及事件中的不同主体,乃至事件对于后期的影响。这种延伸性的分析,主要的理论关注点为社会过程、纠纷调解过程、政治过程和社会戏剧,有代表性的国内外学者主要有赵旭东、应星、朱晓阳、维克多·特纳。

   赵旭东对于纠纷调解过程十分关注,纠纷调解过程是政治人类学或者政治社会学中占比很重的一个研究内容,但是,在政治人类学或政治社会学的讨论范畴中的纠纷调解事件,与传统法学研究中的表现方式不同。在人类学框架下,法律的适用性以及认同边界和接受程度,都要把文化因素考虑其中,文化秩序和环境因素成为重要变量,这是影响司法过程和纠纷调解过程的不可忽视的背景因素。

   应星关注到法治化进程中的乡村社会,尤其是法律进入乡村治理中之后,初步形成了公民社会[3]。不过,由于乡村社会中长期以来的依靠血缘和地缘的人际网络和人情关系,使得公民社会的成长和发展是夹杂在国家自上而下对乡村社会的治理,与乡村社会中自生自发而形成的利益表达之间的一种状态,这两者之间的冲突使得中国的公民社会的发展和成长处于一个长期缓慢的过程。显然,公民社会并非中国乡村治理的唯一目标或者终极意义,关键是如何调和这种现代性的法治建设和乡土社会的文化模式之间的矛盾,能够使两者并存[4]。

   朱晓阳长期在云南滇池小村进行田野调查[5],他观察到由于当地城市化建设中的拆迁,引发一系列社会矛盾和冲突,在村民和当地政府之间存在一定博弈。朱晓阳用政治人类学的视角把这个矛盾从引发到一步步化解的过程描述出来,其中,包含村民自生自发组织起来的大大小小的事件,与政府的对抗、博弈、妥协,这些画面都被描述。在这样一种叙述中,小村的乡村秩序以及政治治理图景都得以表达。

   “社会戏剧”这一概念是美国人类学家维克多·特纳在《戏剧场景及隐喻:人类社会的象征性行为》[6]一书中提出的,用以研究社会冲突的概念。首先他引入“人文系数”来对社会进程进行研究,他的田野调查点是恩单布社会,他认为他们社会生活中一个显著特点是经常发生冲突,在社会中不同的社区之间时常发生冲突,社区之间的紧张关系急剧增长在公众中展现为一连串的事件,特纳将之称作“社会戏剧”,他们的冲突就是通过“社会戏剧”来展示的。并非所有的社会戏剧都是解决问题的明确答案,但是它足以使特纳阐明他所提出的戏剧的“过程形式”这个概念。他用社会戏剧来对应恩单布人社会中短暂性的或过程性结构。

   社会戏剧是一套结构,让人们在其中必须按照牢不可破的道德规则和戒律确定自己的立场,约束自己的行为,不免有悖于自己的意愿,但是,必须选择屈服于职责。特纳用社会戏剧这个概念,实际上是想表达社会结构始终处于不断的变化之中,不论这些变化多么细微,它们无时无刻都存在着变化的。

   特纳用“结构”和“反结构”来表达他对“过程主义”的理解,他认为,结构主义是单元的,一定存在一个反结构,并且更重要的是“过程主义”表达的是结构和反结构的关系。他所说的社会反结构就是“共同体”,而社会戏剧是积极的结构性概念。

   特纳主要是通过分析社会冲突背后的矛盾源头,将这一事件的根源组成一个象征场域,分析和研究这些看似无关的事件之间的连续线索。他说并非只有诸如司法过程和仪式过程一类的制度化过程才具有历时性的形式和结构。而对于社会革命等事件的分析,特纳则认为历史上很多社会都将宗教符号和政治行为紧密勾连在一起,试图以宗教因素把革命直接合法化和神圣化。

   特纳所谓的结构,就是大多数社会所默认的社会秩序的框架,是一个比较普遍意义上的社会结构的意思。社会结构中的个体都是带有角色扮演意识的个体,他们都不是有自由意志的人,而是扮演着社会结构中的社会地位和社会角色;而在另一种社会中,也就是共同体中,人们享有自由,享有同志般的平等。而我们所处的社会是包含这两种社会形态的,既有社会结构也有共同体,是一个动态的发展过程。

   特纳对于共同体的宗教符号进行讨论,是对于特纳在《仪式过程》[7]一书中的“共同体”概念进行的深入讨论。这一章实际上还是继续讨论结构和反结构。他认为,“共同体”是与社会结构相对立的一个概念。这不仅是宗教、文学、戏剧和艺术的核心,并且也植根于法律、伦理、亲属关系以及经济体系中。在部落社会中,各种仪式和活动的非正式场合都能体现出共同体的存在。仪式对应的就是特纳所说的共同体,在这种仪式当中,社会角色和社会地位都被置之不顾,特纳解释了这些中介性的仪式对于那些无文字社会中的人的意义,它们是具有社会意义的。人们在这种仪式当中才能面对各种神秘力量,面对他们平时遇到的遭遇,以及他们的祖先,他们在仪式中才能完全放松心境。

   但是这种共同体的自发形式有时又被制度化地保存下来,成为了一种制度化结构,因此,现在我们所见到的仪式都是经过长时间的反复而最终延续下来的核心部分。所以,人类学家的工作就是从这些被固定化的仪式中反推出原始的神话和传说,从这些象征体系中找回最初的符号的意义。

   三、多维度阐释:文化与历史

   人类学最为显著的特点就是把社会各个面向和维度综合在一起进行阐释,而文化和历史是两个不可缺少的维度,这种研究方法主要是针对公共象征、象征性行动、事件和法律实践的阐释这些方面来进行研究的。其中,主要有朱晓阳、王铭铭、景军和高丙中等人的贡献。

   朱晓阳不仅研究滇池小村的拆迁事件,他最终是要把握小村的宇宙观和世界观,通过“彻底解释”(radical interpretation)对于小村的地志学表征进行阐释。“地志”是一种特殊的人类学视角,当代人类学的地志学是指“对地方的景观进行细节性描述的研究进路。但是这种地志学不是将景观仅仅当作人活动/行动的场景描述,而是将地理、居住、政治性边界、法律现实、过去历史的踪迹、地方等包容进特定空间的综合知识”[8]。地志学的研究路径类似于地理学中的“第三空间”,即强调社会性、历史性和空间性的三元辩证结合。总而言之,地志学的研究路径是一种超越主客二分的框架,在能动者和世界之间,还有一个“在”的表现形式,这一研究视角能够整合或者综合政治、经济、法律和地理的相关材料以及之间的相关意义,而非单一地在某个学科框架下作封闭的思考。地志学的方法能够还原出现实世界的政治、经济和法律等层面相互交融混杂的真实图景,并且将物质性面向和观念交融贯通在一起,从人们对物质性的依赖、想象和理解出发,去探索他们的观念世界。

   朱晓阳在其《水利、“天助”与乡村秩序——滇池小村的地志》一文中,就是通过小村人对于水和土地这两个最为重要的物质性因素的依赖,展开了对于他们政治生活和社会观念的描述,从历史和现实两个维度论述他们对于水和土地的理解以及需求,因为,这两者贯穿了这个村子整整两个世纪的社会生活,与村民的生计方式、社会网络和社会纽带都紧密结合在一起。村民对水域的干预、土地利用、水和土的景观实际上一直在改变人们的生存方式,或者说与他们的政治生活和社会生活紧密交织在一起。水和土在日常生活中扮演了重要角色,而一旦村子发生冲突和矛盾,也必然与水和土地无法分割。朱晓阳在文章中讲述了有关水资源的纷争,以及土地方面的纠纷,实际上小村拆迁事件也是土地纷争,在解决这些纷争的时候,物质性因素与作为参与者的人,都同等重要,这实际上表明,乡村政治研究的重心不仅是人,同时也是与整个纠纷或政治事件相关的核心物质因素,而只有将物质作为一个主体,才能够更深刻地理解这其间的关键节点。由此可见,这种对于物质性和景观的研究,似乎能够从一个新的侧面将政治人类学的研究视角和研究路径拓宽。

   王铭铭对乡村治理研究的贡献在于将宗教或者说民间信仰的因素纳入其中,研究它们对于村民的影响,认为其作为乡村的公共象征,渗透在村民的世界观中。王铭铭长期从事人类学的民间信仰研究,然而与以往的宗教人类学不同,他认为民间信仰看似为宗教领域的问题,实则与乡村政治有一定的紧密联系,民间信仰中的庙宇在乡村生活中占据超乎想象的重要位置。这是一种以地缘为中心,其中涉及地缘社会的种种形式,甚至可以说,有些乡村社会是依照信仰圈边界而形成的。在乡村社会中,关系很可能是围绕宗教的信仰组织展开的。乡村的经济和政治形势,都和庙宇的经营者、庙会香火有着直接的利益关系,村的信仰仪式与活动,嵌入到更为普遍而深入的地方信众与地方权力、乃至地方利益的诸种关系当中[9]。乡村治理在这种民间信仰的影响下,政治关系和经济关系和社会关系相互勾连、互相嵌入其中,从民间信仰中的人与人、人与神的复杂关系中,联系到乡村的社会生活、政治生活和经济生活,由此能够梳理出一条乡村治理的研究理路。民间信仰并非抽离日常生活的神神鬼鬼,民间权威首先依靠信仰关系被建构,进而再将这种权威力量与当地的行政权威相结合,形成一种合力,两股力量的交织体现在这个并进的政治过程中。

   景军也试图从信仰的角度来对乡村政治进行解释和分析。景军认为,这种信仰不限于民间宗教的信仰,可能是对某种象征性事件或者行动的信仰。他认为,民众的聚合性和凝聚力的根本源自于对某种统治合法性的信赖,而权力掌控者就必须去培养和维持某种合法性信念的存在,并且让民众对其信服,而社会记忆的建构是一种对历史的书写,乡村社会能够通过这种方式唤醒人们对于共同体的集体意识,从而达到一种向心力。尤其是大型政治事件的社会记忆,对于经历过事件的人来说都是难以磨灭的记忆,而在此之后如何回忆和认知,则是一个社会能否再次形成共识的重点。景军通过事件或者象征性事件来表现政治意识,这种视角在乡村政治研究中也很重要,尤其是体现政治活动,或者小型社会中的政治事件,从事件的起因、过程,到后续的长时间的社会影响,都要被纳入到研究范畴中,并不仅仅是政治事件本身的过程。景军的《神堂记忆》[10]讲述的就是社会运动和集体记忆关系的研究,通过一个小型变动来折射出一个大的社会变动。从甘肃省的一个水库搬迁事件折射出整个事件背后的社会历史背景的转折,以及传统文化在变迁时代中受到的冲撞,这种整体记忆对于乡村社会的重要影响不可小觑。

   四、后结构主义:权力文化网络

   权力文化网络的概念原本是汉学家杜赞奇提出的,但是中国本土也有研究乡绅这种将权力和文化集于一身的形象,费孝通对于中国士绅和绅士都有研究。这主要被称为一种后结构主义。

   费孝通的《皇权与绅权》[11]是从封建时期到封建解体这个时段来考察皇权的变质,讲述中国历史上的权力关系的演化,以及从这个历史过程叙述中国国家的权力结构。皇权从一个血缘继承演化到人人可以觊觎,所以,皇权的争夺变为一种可能,总有冒天下之大不韪的人去争夺皇权。皇权的含义,朕即国家,就是这种简单的逻辑,皇帝就是一切权力的象征和最高代表。士大夫是官僚和绅士的统称,绅士是士,官僚是大夫,士大夫就联成了中国传统社会结构中一个重要的层次。封建制度中,大夫和士都是统治阶级,王权也没有集中在王的手中。封建解体之后,官僚成了行使政权的工具,而本身没有政权,但是在苛政猛于虎的时期,官僚就具有一种逃避权力的功能。传统社会中的封建官僚不想改变社会制度,也不想推翻王权,而是利用他们在行政机构里的位置作掩护权力的租界地,维护现存的制度能够带来的经济、政治特权。

   《文化、权力与国家》[12]一书,是杜赞奇对中国华北地区一段时间内的政治历史过程的陈述,重点在于研究国家政权的扩张对华北乡村社会权力结构的影响。在笔者看来,他的两个视角,实际上表达了他的研究内容,即中国建设现代国家政权的基本过程,以及这一历史过程中的现象。他在陈述这段历史时应用了几个概念:国家政权建设、权力的文化网络、国家政权内卷化。概括而言,杜赞奇的陈述脉络是:中国华北地区的政权建设,一边借助乡村文化网络的权力作用,一边又试图将这种文化网络排斥在政治权力结构之外,然而,这一企图失败后形成了国家政权内卷化的状态。

   杜赞奇使用了“经纪”一词,用于解释中国乡村社会中的精英现象,并且分为保护型和营利型,前者主要是保护地方秩序以及稳定,而后者主要是针对征税而言。杜赞奇描述了20世纪上半叶,几届政府在治理时把保护型经纪组织打破,并且加强和稳固营利型经纪组织的权力,但是政府与营利型经纪组织之间的关系最终带来了国家政权内卷化的问题。杜赞奇试图在说明这种通过文化纽带建立的政治纽带,由于无法摆脱文化纽带的束缚,以至于政治纽带无法扩展。国家一方面要依赖经纪型权威,但另一方面又想方设法打压这种组织权威。20世纪后,国家权力的扩大及深入极大地侵蚀了地方权威的基础。杜赞奇将中国乡村社会中依赖文化纽带构成的组织称为“经纪体制”,并且主要讨论了这种经纪体制在国家政权与乡村社会中的衔接,同时也是阻隔。“经纪组织”是国家与基层乡村社会的层次上的概念,而在乡村社会中,也存在着联系整个乡村社会文化交流的经纪人,正是由于在最初级的社会中,人们需要这种媒介人的存在。

   乡村社会中的领袖只能产生于具有共同象征性价值观念的组织结构之中。关于象征符号如何运作,杜赞奇解释说象征符号是一种可塑型的资源,比如龙王作为水利组织统治的象征,一直作用于水利体系的稳定,而清末政权到后期政权转型过程中都使用了这种民间信仰,当然这种信仰是与政府所宣扬的立场不相违背的。乡村精英是象征符号的合法代表,国家政权又是通过这种对象征符号的庇护加强其自身统治的合法性。

   关于水利组织的具体研究,杜赞奇也有较为细致的分析。笔者认为,通过水利组织而起源的古老文明的公共管理是一个值得深入研究的问题,尤其是当发生冲突再解决时,权力关系分明可以很清晰地表现出来。杜赞奇主要是通过这一点来表达在冲突下,文化网络以及政权归属在其中作用很强,在一定程度上,也是人们使用自然资源时的恐惧和敬畏。这种自然资源的产权不确定性以及不可再生性,导致人们患得患失的感觉。这种源于本能的感觉与政权关系发生联系时,也就是因为冲突将政府与乡绅都卷入其中时,会出现一些极为窘迫的场面。

   杜赞奇引入了国家政权的扩张与内卷化问题,国家对乡村社会的控制能力低于其对乡村社会的榨取能力,国家政权的现代化在中国只是部分地得到实现。国家政权的正式机构和非正式机构同时发展,“内卷化”是指一种社会或文化模式在某一发展阶段达到一种确定的形式后,便停滞不前或无法转化为另一种高级模式的现象。国家政权内卷化在财政方面的最充分表现是,国家财政每增加一分,都伴随着非正式机构收入的增加,而国家对这些机构缺乏控制力。实际上,这种政治纽带的加强,是在文化纽带的强加和赋予之下,因此,这实际上阻碍了政权的真正扩张。经纪人的存在,使得发展中国家政治都不单纯,并且不能完全发展,“临时摊款”“白地摊款”都是政府根据“需要”的征税行为。行政制度不严谨,这种随意性很容易造成经纪中介的贪污和腐败。为了完成其最基本的职责,县政府不得不巧立名目筹款项,使附加税率提高、临时摊款增加而且更为频繁。随着机构的增设,雇员增加,而资金有限,其结果只能如清朝那样,僧多粥少。

   传统社会之所以会出现这类中间人,首先是因为这种初级团体的熟人社会中信任机制是靠口头建立的,而信息也是通过口头形式传递的,因此相对封闭,而中间人起到了一个第三方保障的作用。婚姻圈媒介,或者是被国家政权所依赖的乡村士绅,都是作为一种信任的保障体系。而一个现代化的政治纽带整合社会时,无需安排中间人作为引介,是基于直接的信任运行的机制。

   这一部分在讨论行动者与制度设计之间的关系,如何把制度框架合理有效地安排在制度中人以及制度所管辖的人群之间,笔者认为,这也许是治理时期信息传递效率低下造成的。国家权力的延伸与对社会控制的加强是在自觉的现代化过程中实现的,但是这种合理化的措施较多地仍体现在政府机能的财政扩张上,而与此同时,非正式组织也需要相同比例的收入用以维持这种正式政权,这就导致了内卷化的政权结构。

   经纪组织的存在很大程度上又促进了行政断裂,半牌组织作为一个联盟的基本单位,“从组织结构上来看,半牌的聚集性——或者从上往下来看,其分离性——使它成为可介入行政体系各阶层的有力的社区工具。”杜赞奇讲述了这种经纪体制不能很好地防范偷税漏税以及贪污问题,因为,营利型和保护型经纪的泾渭并不分明。这是清朝臭名昭著的“包揽”型体制,通过地方上的保护获得经济收益,这种关系还是比较传统的权力关系体现。

   五、司法正义:“事实”与“实体理性”

   黄宗智在中国法律实践和法理层面进行过较深入的研究,他试图用多种现象表明,在中国,尤其是乡村社会中,法律实践和法律条文实际上存在较大出入,然而,事实却并非因为这种矛盾而形成一片混乱,反而这些实践在某种程度上都使得案件有一个可行的解决方案和解决渠道。

   黄宗智将这种变通的司法和法律程序称为“简约治理”的半正式基层行政,调解或者和解一直是我国乡土社会重要的解纷方式。基于法律文化视角,黄宗智从乡土社会的传统文化基础、现实法律文化背景以及国外解纷发展趋势三个方面,思考了在我国法治化进程中,调解在乡土社会解纷体系中的地位,认为在建构我国多元化的解纷体系时,应重视调解解纷机制的作用[13]。费孝通在《乡土中国》“无讼”一章中,总结了调解机制在乡土社会中的多种功能和不同作用。黄宗智更为直接地将这种乡土式的司法过程定义为一种治理模式,并给予其合理性,给出存在的意义和价值[14]。

   小结:政治人类学与传统政治学的视角差异

   前文综述了政治人类学视角下的乡村治理的多元视角。实际上,自20世纪80年代开始,国内政治学开始广泛关注乡村治理,涌现出越来越多的相关研究。当然,对乡村治理的研究也不仅限于政治学,而是扩展到法学、历史学、社会学、人类学和经济学等学科当中。本文正是注意到这种趋势,主要集中讨论了政治人类学对乡村治理的几条研究路径,政治人类学的确为这个领域开辟了多样化的研究视角,拓宽了研究维度。

   乡村治理研究在当下中国学界,有几个较为主流的领军人物,其中乡土派研究目标是为了建设乡村、解释乡土经验以及对国家政策实践进行评估和反馈,因而他们也旨在进入农村、走入乡村,进行实践和指导。虽然政治学的乡村治理研究者与政治人类学者都强调实地调查,也共同重视对于乡土经验的解释,但是政治人类学对于政策和建设的目标要求略低,而更重视在一些象征符号的表达下理解中国的乡土经验。由此可见,政治学流派更为务实,希望走出理论和概念的框架,直接用经验和实践来获得更为直观的结论,而人类学流派则更注重历史和文化的背景因素,试图把乡村放置到一个更大的框架背景中去理解。

参考文献

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[7][美]维克多·特纳.仪式过程:结构与反结构[M].黄剑波,柳博赟,译.北京:中国人民大学出版社,2006.

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[9]王铭铭.宗教概念的剧场——当下中国的“信仰问题”[J].西北民族研究,2011,(4).

[10]景军.神堂记忆:一个中国乡村的历史、权力与道德[M].吴飞,译.福州:福建教育出版社,2013.

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[13]黄宗智.清代的法律、社会与文化:民法的表达与实践[M].上海:上海书店出版社,2007.

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