质疑意识形态终结论

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内容摘要:倡导终结意识形态的人主要是不满于两种涵义的“意识形态”——“虚假意识”和“理想纲领”——的弊病。然而,终结者所信心十足地提出的替代意识形态的一些“正确意识”形态的可取性却并非那么确凿无疑。况且,意识形态不仅不是那么容易被终结的,它仍然以各种方式存在;而且它确实也有不应该被终结之处,值得人们冷静客观地认识。

关键词:意识形态,理想主义,政治哲学,文化

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].质疑意识形态终结论.[J]或者报纸[N].浙江学刊,(05):58-63

正文内容

  一、终结意识形态的理由

  早在50年代,西方学术界以贝尔、李普塞等为代表就断言意识形态已经“终结”;80年代以苏联解体为标志的冷战结束,又在东西方学术界掀起了新一轮“意识形态终结”的热潮。人们不禁要问:终结了以后是什么?说一个东西应当终结,暗含着说它“不对”;那么意识形态不对在什么地方?相应地,终结“错误”导出的是“正确”;那么什么是这“正确”的东西?

  “意识形态”对或不对,首先取决于它是什么。遗憾的是,在它“是什么”这一点上,并没有共识。意识形态在中外哲学、政治学界都是一个有争议的概念,对它的定义、理解与使用都相当混乱。也有不少学者试图区分“意识形态”的各种定义,比如一般的与特殊的,中性的与贬义的等等。不加说明而使用这个概念,可想而知会造成自说自话、相互矛盾、激烈争执的局面。本文既不主张过于一般地使用“意识形态”这个词,比如把它与“思想”、“意识”等同起来,因为那会使这个概念失去它独特的力量;也反对过于狭隘地使用它,比如把它仅仅归为“政治斗争武器”,因为这会使它的其它一些富于成效的广泛使用逸出我们的视野之外。我们的线索是:“意识形态”概念是知识社会学的视角,(注:参看卡尔·曼海姆:《意识形态与乌托邦》,商务印书馆,2000年,第79页。)也就是从知识的外部考察知识,考察知识在社会中或对于某个社会群体的功能。本文将集中讨论从知识社会学的角度出发所经常提及的、与“终结论者”讨论密切相关的两种“意识形态”用法,一个是“虚幻意识”,另一个是“理想的政治纲领”。

  意识形态是“虚幻意识”,这是由马克思、恩格斯所突出的、又为西方20世纪学术主要采纳的涵义。这显然是具有强烈批判性的用法:意识形态是统治阶级作为斗争武器压迫和操纵人的虚幻意识。由“情感、幻想、思想”等内容构成的“观念的上层建筑”因为在以往的历史中对真实世界的把握与阐述是唯心的、虚幻的,以歪曲、颠倒的形式来掩蔽真实的社会关系与社会交往,把个别集团的利益说成是普遍的利益,所以是一种“虚假的意识”。严格说来,这种虚假意识形态不仅可以直接充当统治阶级的工具,而且可以是社会病态的“病兆反应”。由于黑格尔主义的发展逻辑和历史,青年马克思、恩格斯最早的理论活动是从宗教批判入手的。批判的一个重要结论就是:宗教是病灶社会的病兆反映。所以对于这种病兆意识的消除必需由深入到社会本身的病灶中进行批判,才能彻底达到。

  虚幻意识的“不对”是一目了然的。所以,这个意义上的意识形态之为贬义的或应当被“终结”,也就不必多言。恩格斯早就提出了“意识形态的终结”命题:在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中他明确地说,一旦人们意识到头脑中发生的思想过程归根结底是由人们的物质条件决定的,“全部意识形态就完结了”。(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,1995年,第254页。)

  除了“虚幻意识”之外,“意识形态”还被人们在另一个涵义上频繁地使用——理想的政治纲领。罗斯金在《政治科学》中说:一种意识形态源自这样一种信念,即事物能够比现在的状态更好;它实质上是一个改造社会的计划。罗斯金还引用Anthony Downs的话:意识形态是“一种有关美好社会的文字幻象,一种建构此种社会的信仰形式。”(注:迈克尔·罗斯金等:《政治科学》,华夏出版社,2001年,第104页。类似看法还可以参看布鲁斯·拉西特等:《世界政治》,华夏出版社,2001年,第181页。)希尔斯也说,意识形态是一种“理想、伦理标准、一般及全面的社会见解及政策”。意识形态是经过思想家们加工而具有内在相对精密完整的理论体系,是从“象征符号”到“理性认识”等众多因素复杂而有机地交织而成的“复合体”。(注:爱德华·希尔斯:《知识分子与权力》,第41页,转引自西摩·马丁·李普塞:《一致与冲突》,上海人民出版社,1995年,第120页。)意识形态在国家、社会、个人三个层次都可以存在。从其功能与作用来看,对个人而言,意识形态能“帮助个人适应环境,建立目标方向,像过滤器那样,在特定形势下选择有关的信息”,(注:拉西特等:《世界政治》,第241页。)并由此产生对生活的意义与激情。对社会和国家而言,意识形态具有社会凝聚功能、政治合法化功能或社会整合、设定政策制定与贯彻的框架等等多种社会功能,从众多方面指导与影响人们的政治行为。值得一提的是,这种能够调动人、团结人的理想政治纲领的意识形态既可以是左的,也可以是右的,但是一般指左的,指那些彻底改变社会政治体制的计划、信念。(注:参看罗斯金等:《政治科学》第104-105页。詹姆斯·M·伯恩斯等:《民治政府》,中国社会科学出版社,1996年,第242、246页。)

  仅仅从定义上看,作为“理想政治纲领”的意识形态并非一定是“不对”的。但是反意识形态的人指出,从理论的逻辑和实践的教训中看,这种意义上的意识形态会带来很多弊端。理想导致的往往是偏执狂热,不宽容,教条主义,道德主义,简单化,绝对化,暴力倾向等等。这尤其体现在国际舞台上的深远祸害。冷战把世界分裂成两个对抗的阵营,双方互相妖魔化对方,把对方贬为罪恶帝国。贝尔指出,美国国内政治的一贯传统是用现实的、利益交换的语言进行的,所以容易达至妥协。国际政治中却喜欢使用“道德的”、高调的语言。(注:Daniel Bell,The End of Ideology:On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties,Collier Books,1961,pp.120-121.)既然“我善你恶”,那就只有“你死我活”。国际政治中的激烈冲突反映到国内,又可能使国内政治意识形态化;对外的“维护自由世界”的使命感可以导致在内政中使用迫害自由的手段,如美国50年代冷战国际政治导致国内政治中出现的以麦卡锡反共狂为代表的意识形态暴力极右潮流。李普塞也指出,美国的主流政治思想是现实主义的、妥协中庸的。但是美国民族的传统中也有道德主义的成分,这使得美国可以不断出现左或右的激进主义,导致暴力等极端化政治。(注:李普塞:《一致与冲突》,第308页以下。)

  二、“终结”之后是什么?

  总之,“终结论者”揭示了意识形态的许多弊病并因此坚定主张取消它。然而问题是:终结了意识形态后留下的是什么?足以替代意识形态的东西必不可少,而且它们一定是“意识形态”的反面,是“错误意识”的对立面,是“正确的意识方式”。知道这样的正确意识当然对于社会政治实践具有重大意义,而且可以从反面帮助我们更进一步理解“意识形态”。那么,“非意识形态”的“正确意识”是什么呢?似乎主要应该是以下这些:

  第一,与“虚幻神话”相反的,当然是“科学真理”,亦即不为价值承诺所累、不为情感取向所惑的、纯粹客观的知识。这么推理十分自然,所以信奉者大有人在,阿尔都塞号召的从意识形态向科学的“认识论断裂”迈进不过是用理论的方式突出了这条路径。韦伯、杜克海姆等社会学家则从现代性中价值理性的失落、功能理性的一支独秀肯定了这是不可阻挡的大趋势。

  第二,与“理想纲领”意义上的意识形态对立的,是纯粹现实的利益计算。每个时代都有“现实主义者”,他们蔑视“理想”或“空想”,主张从个人或本国的物质利益和权力出发制定政治路线与策略。在现代性中,由于大目标丧失,为了眼前目标的达到而进行手段的理性考虑更是自然而然地成了人们关心的焦点。在许多人看来,搞好政治意味着在国内更有效率地管理各种规制体系,在国外,则是争夺势力范围,保护国家安全。

  第三,与意识形态的单方性、“偏狭”、“鲜明党派性”、“你死我活”特征相对应的,是兼顾各方的“现实主义的”政治方案。20世纪50年代到60年代初西方的一批自由主义思想家认为:随着后工业社会的来临,在西方发达国家里,可以用市场经济加福利政治解决社会各个阶层的需要,皆大欢喜,从而可以“终结”马克思主义理论和过于极端地拥护资本主义制度的理论。(注:参看李普塞:《一致与冲突》,第99-100、105、110-112页。)

  第四,意识形态终结之后是“文化”。与意识形态的强烈政治性对立的,是非政治的“文化”。在不少人眼里,“意识形态”是观念性的、知识分子构造出来的、系统全面的、服务于单方利益的、扩张的;而“文化”却是生活习俗的、非自觉的、传统悠久的、全民共享的、自足的。同属一个文化中的人,由于意识形态的冲突会反目为仇,撕裂为二。但是当意识形态终结之后,大家又回到同一的文化中。

  三、“终结论”本身的意识形态性

  这些“替代”建议似乎“自然而然”,合乎逻辑。既然“意识形态”有种种弊端,针锋相对地加以救治,中止它的为害,就是再自然不过的想法了。

  但是,仔细的思考告诉我们,事情没有那么简单。意识形态能够被这么“终结”吗,应当被这么“终结”吗?如果简单地迷信这些“终结论”及相应的“替代方案”,会不会陷入典型的“意识形态”之中?

  首先,谁能自称自己掌握的就是“客观事实”、“终极真理”而非“意识形态”?一切知识都或者受研究者本人的世界观、价值信念的影响,或者被用于一定的政治目的。否认这一点,结果可能正是导致典型的意识形态心理:“我们”有真理,而“他们”是谬误。

  其次,有哪个个人、哪个国家真的是生活在无理想、无价值的“纯粹物质利益计算”的层次中?摩根索、凯南、亨廷顿等以“现实利益”外交思想家著称的大家都或预设、或明确指出“国家利益”的界定并非只是“物质”,而与价值性的东西不可分。(注:参看迈克尔·H·亨特:《意识形态与美国外交》,世界知识出版社,1998年,第9页。杰里尔·A·罗赛蒂:《美国对外政策的政治学》,世界知识出版社,1997年,第355页。)何况“现实主义”也可以是一种意识形态。所谓“亚洲价值”、“经济发展”,可谓现实考虑,但是贝尔指出它是新意识形态:“19世纪的老意识形态和知识分子争论已经势穷力竭,新兴起的亚洲和非洲国家却向自己的人民提出了富有吸引力的新意识形态。这就是工业化、现代化、泛阿拉伯主义、肤色、以及民族主义的意识形态。……19世纪的意识形态是普世主义、人道主义和知识分子提出的,亚洲与非洲的流行意识形态却是地域性、手段性、由政治领导人所造出来的。老意识形态的动力是社会平等以及广义的自由;新意识形态的动机却是经济发展和国家权力。”(注:Daniel Bell,The End of ldeology:On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties,p.397.)“全球化”的主角跨国公司被不少人认为是“非意识形态”的,经济利益优先的。但在许多人看来,“全球化”是西方借世界大同的“共赢”神话掩盖富裕国家独胜的意识形态。实际上,冷战后东西方学界最新盛行的这次“意识形态终结论”主要指的是资、无两种“阶级意识形态”的斗争和无产阶级的意识形态将要“终结”,而不是指取得“冷战胜利”的种种资产阶级意识形态会自行消失。再者,“自由主义”当真全盘胜利了吗?历史当真象福山所说的,在幸福中终结了吗?自由主义社会难道没有许多无法回避的痛苦,从而需要种种意识形态的医治?学者在批判最新的意识形态终结论时指出:“第一,欧洲共产主义的解体并不证明马克思原初的思想是错误的,尽管现在学识渊博的人必须小心与苏联式的社会主义划清界限。……社会主义思想在美国的一些大学校园里仍具有生命力。更进一步说,除社会主义外还有其他的意识形态,如女权主义和环保主义——当苏联解体时,新的危险的意识形态威胁也产生了,在自由民主的内部,也还有数不清的意识形态观点……”。(注:罗斯金等:《政治科学》,第125、130、116页。)意识形态的现当代主要流派有:自由主义、保守主义、社会主义、社会民主主义、民族主义、法西斯主义、女权主义、环保主义等等,其中不少在今天方兴未艾。(注:罗斯金等:《政治科学》,第125、130、116页。)美国的意识形态不是终结了,而是由一元走向多元了,更复杂了。(注:参看罗赛蒂:《美国对外政策的政治学》,第355、365页。)

  第三,西方世界引以自豪的科技的发达、“效率”的崇拜以及“兼顾”型福利社会的出现,正是法兰克福学派大力批判西方当代“意识形态”压抑清醒的批判意识的标志现象。哈贝马斯指出:一方面,技术意识形态与老的宗教意识形态相比,“意识形态性较少”;但是另一方面,它更加隐蔽,更加难以抗拒,范围更广泛。老意识形态使用的办法是颠倒道德价值,新意识形态的办法是彻底把道德—价值排除在合法性论证之外。结果它甚至使具有解放潜力的生产力—科技的进步发挥使现存统治合法化的功能了。(注:参看哈贝马斯:《作为“意识形态”的技术与科学》,学林出版社,1999年,第69-72页;马尔库塞:《单向度的人》,上海译文出版社,1989年,第8页。)

  最后,意识形态容易引起惨烈的冲突,终结意识形态而退向“文化”就好吗?民族主义难道不是19-20世纪的一个主要意识形态?(注:参看埃里克·霍布斯鲍姆:《民族与民族主义》,上海人民出版社,2000年,第108页;另参看厄内斯特·盖尔纳:《民族主义的分类学》,中央编译出版社,2002年,第163页。)亨廷顿不是认为,新的民族主义或“文明”比意识形态岂不是更容易引起无法解决的惨烈冲突?(注:参看亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社,1999年,第282、135、301、45、200、358、60、370页。)文明或文化会引起“冲突”的看法,曾经令许多人不舒服,因为这么一来,尊贵的“文化”与处境尴尬的“意识形态”就没有差别了。许多人还认为,文化与意识形态不同,并没有压倒、取代它者的动能,不会出现“一种文化战胜另一种文化”的冲动,怎么会冲突?不错,公平地说,亨廷顿讲的文明冲突主要不是讲:诸如犹太人与阿拉伯人的激烈冲突是因为犹太人一定要阿拉伯人改宗犹太教引起的,就象自由世界一定要共产主义国家“和平演变”或暴力改宗自由民主意识形态那样。实际上,许多文化如犹太文化和日本文化最不喜欢别的文化中的人改宗它的文化。文化的冲突主要不是“改宗”热引起的,而是与“认同”相关的。“认同”怎么会发生对抗?亨廷顿有一套独特的文明社会有机体理论,大致是:人是需要认同的,而为了认同,就需要“敌人”。没有敌人就没有“自己”。失去了自我认同,一个人或一个文明的生活热情就会衰退,其终结也就指日可待了。此外,不同认同群体之间的信任度很小,容易引起冲突。再者,不同认同的群体容易把对方看成“异类”,一旦冲突,不使用“圈内规则”解决,怨仇会累积扩大,难以化解,在敌我斗争中为“我”(某一文明)之胜利而自豪,为“我”之失败而感到奇耻大辱,从而难以妥协。(注:参看亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社,1999年,第282、135、301、45、200、358、60、370页。)

  不过,文明或文化除了这种不同认同者之间的冲突外,甚至也可能存在由于要求不同文化改宗而引起的冲突。亨廷顿就敏锐而坦诚地发现,“西方文化”确实有积极迫使其它文化改宗的“意识形态性”。换句话说,文明冲突的根子在亨廷顿看来,大半来自“西方文化”自己的不好。在西方文化占上风的这一、二百年里,西方积极把自己的文化与“现代化”一道,向其它文化推行,结果导致其它文化的怨愤、警惕和激烈反弹,从而产生“文明的冲突”。(注:参看亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社,1999年,第282、135、301、45、200、358、60、370页。)仔细考察,西方文化具有这种“意识形态性”,并不奇怪,因为美国所代表的“西方文化”即使按照亨廷顿的定义,也并非诸如“实用主义”、“理性与情感的结合”之类心理性向或犹太文化的礼仪生活习俗,而大半是一个政治意识形态:个人主义、法治、代议制等等。(注:参看亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社,1999年,第282、135、301、45、200、358、60、370页。)

  四、善待意识形态

  以上论述的结论是:每个时代都有自己的意识形态。也就是说,第一,都有自己的一套理想型的观念上层建筑;第二,无论是这样的理想纲领,还是非理想型的观念如科学技术,都可能发挥以普遍利益的名义遮蔽局部利益的实质意义上的“意识形态”功能。知识社会学的这两种意识形态看法可以是对立的,如“虚幻意识”往往是维护现存体制的,而“理想政治纲领”则由于它的乌托邦品格,有带来社会变革的倾向。如果说左派思想家讲的主要是“理想政治纲领”意义上的意识形态,那么注重这种直接的、明显的意识形态的弊病也不应当使人们忽视间接的、不那么明显的意识形态的弊病。因为“意识形态”概念的真正深刻之处正是提醒人们注意,看上去很美的东西往往具有出人意料的社会功能。“新左”激进思想由于其强政治取向和公开的高理想价值承诺,几乎是典型的“意识形态”了。而且它确实可能导向相应的“意识形态弊病”如绝对化、道德主义、情绪化、乌托邦主义等等。但是它对于右派弊病的揭露、对于包括科学技术在内的“低调中性”政治思想的意识形态性——与现存制度妥协,一味为既得利益进行合法性论证,迷信和理想化“自由主义”等等意识形态陷阱——的揭露,显然具有帮助人反省、警醒的作用。一种意识发挥了“虚假意识”的功能,往往并不是自觉的、有意识的计划的结果。清醒地了解和公开地承认这一点,有助于我们的谦虚、客观、宽容,从而摆脱意识形态不好的一面,这尤其有助于西方某些人摆脱其过分而无根据的骄傲。

  为了公平地对待意识形态,在认识到意识形态的缺点后,还应当对意识形态的积极意义有所肯定。我们这里只提几点:

  首先,从意识形态的“认同”功能上看,意识形态遭人诟病的一个重要原因是:与“文化”的全民凝聚力相比,它有强烈的党派性,容易把人群分成敌对的两派。但是,这要具体分析。亨廷顿就看到,在一定的情况下,对“文明”或“民族”的强调导致的是分裂、冲突,而政治意识形态由于往往有普世主义品性,却能够跨越和化解这样的分裂冲突倾向,保持多样化的人群的共识、和平和共处。前南斯拉夫的长期稳定是一个例子,其它的例子也不难找到。实际上,以“非意识形态”自豪的“美国人”的自我认同是什么?在这个没有悠久历史、由移民的多元文化构成的国家里,唯一得到共识的认同恰恰是它独特的意识形态。(注:参看李普塞:《冲突与一致》,第3页。并参看伯恩斯等:《民治政府》,第249、258、272页。)而且是理想型的意识形态。实际上,亨廷顿著述的一个重要担忧是,靠“自由民主和自发市场”意识形态维系的美国共识会由于对“多元文化”的强调而失去,从而导致西方文化的彻底衰败。(注:参看亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,第368页。有关“认同失败”、“无所适从”对于一个国家的灾难性影响,还可参看该书第152-166页。)

  其次,作为“理想纲领、伦理标准”的意识形态是人类构成的一部分,更不应当被“终结”,因为它作为思想框架和定位观察工具,能指导人们行动,具有社会整合功能。当然,人们可以不用“意识形态”来指称它。李普塞就指出,“退向彻底的自然”并不是好事情。一个国家,意识形态的、象征性的一致要比利益上的一致容易取得,这使得利益冲突能够得到缓解。(注:亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,第19-23、73页。)

  最后,意识形态的“激进性”品格是它今天受到攻击的主要原因,尤其在一个保守主义时髦、“激进主义”失势的年代中。但是事情要一分为二。丹尼尔·贝尔在他的《意识形态的终结》中批评美国上个世纪50年代之前的激进主义左派和右派的想象力终于枯竭,为“科技治国”、“社会趋同”所取代,这就是“意识形态的终结”。罗蒂在1997年却说,美国真正“激进”的左派是70年代以来的“新左”。他们暴力,亲共,不妥协,专门为经济改革无法变更的社会被压迫群体呐喊斗争,与“体制”势不两立。相比之下,20世纪前半叶的“老左”还都是改良主义的、在体制内运作的、希望经济改革能够解决问题的。作为“老左”的一员忠实遗老,罗蒂不讳言他对“新左”的种种不满。但是,他也坦诚指出这种激烈的“意识形态”潮流的积极成果:如果不是“新左”的积极出击,仅仅靠“现实主义”的市场自发运作,美国黑人的民权运动不会成功,妇女、同性恋、少数民族等等的权利不可能得到保障。(注:Richard Rorty,Achieving Our Country:Leftist Thought in Twentieth-century America,Harvard University Press,1998,p.107.)自由主义的理念——一个更加“文明”的或人道的社会——不会从天上掉下来。国内外不少“自由主义者”认为更文明的社会可以不靠“意识形态”而在“自由立宪”国家中自发地发展出来。罗蒂虽然公开宣称自己的立场是“北大西洋自由民主资本主义者”,却并没有这么乐观。

  总之,比较合理的态度应当是避免偶像化任何东西,在社会政治理论中既容纳激进主义的思路,也容纳现实妥协的思路,同时保持知识社会学的冷静,注意它们各自特有的“意识形态”性。

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