类聚的世纪:古代日本吸收中国文化的方法

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英文标题:A Century of Collection: The Method of Ancient Japan Absorbing Chinese Culture

内容摘要:日本人如何吸收隋唐文化而建立自己的文化?由代表“唐风文化”的两位僧侣最澄和空海的经历,可以把握文化吸收的两种类型——简单化和综合化。公元9世纪,日本人对隋唐文化采用“类聚”的方法进行整理,如滋野贞主所编纂的《经国集》、《秘府略》等,而源顺所编纂的《和名类聚抄》则成为“类聚的世纪”的顶点。在此基础上,日本人于公元10世纪才建立自己的文化——“国风文化”。此外,空海《文镜秘府论》、丹波康赖《医心房》等类书含有不少逸文,“类聚的世纪”对中国古文献学及中日文化交流也作出了贡献。

关键词:类聚,唐风文化,国风文化,日本文化的形成过程

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].类聚的世纪:古代日本吸收中国文化的方法.[J]或者报纸[N].文史哲,(5):81-88

正文内容

  从公元600年到614年间,日本曾4次派遣遣隋使,从公元630年到838年,曾19次派遣遣唐使。围绕这一专题,至今已有不少研究论文发表。这些论文的题目大体上是遣隋使或遣唐使的活动内容,而对他们所带来的隋唐文物如何活用于后来的日本文化,则几乎没有人研究,故有深入探讨的必要。

  在日本文化史上,遣唐使的废止被认为是从唐风文化转变到国风文化的主要原因。换言之,遣唐使的废止意味着唐风文化的结束和日本式文化——国风文化的抬头。另一方面,从公元645年大化改新以来日本政府积极接受的律令体制,在9世纪瓦解,然后以庄园制为基础的新国家体制(即日本学者所说的“王朝国家体制”)得到成立,因此从唐风文化到国风文化的转变也被认为是伴随着国家体制变动的必然现象。

  然而最近围绕律令制的崩溃,有人提起与从前完全不同的看法,代表性的看法是吉田孝的“古典国家”论①。这种看法将从律令体制到平安时代国家体制的展开看做国家支配强化的一系列过程。具体说来,在日本律令制下所施行的“国郡制”,相当于唐的州县制。唐代的刺史与县令由中央政府所任命,与此相反,日本的国司虽是中央官吏,但郡司则由地方豪族所担任。也就是说,律令制的地方支配仍然依靠地方豪族,中央政府的支配还没达到地方的基层,这叫做“在地首长制”。但在9世纪律令制瓦解的同时,郡司势力逐渐衰退,国司掌握了地方支配的实权,将这个阶段的国司叫做“受领”。至此,中央政府的支配才达到地方的基层。从这个角度来看,律令体制不过是克服在地首长制、实现中央政府的全国支配的一个过程。

  如上的典范转移发生的原因是,一直以来日本古代史研究以奈良时代(8世纪)为中心,但最近平安时代(9-12世纪)史研究显然发展,所以从奈良时代到平安时代的过程变得很清楚。我们要注意的是,这个典范转移同时要求重新研究从唐风文化展开到国风文化的过程。

  因此,本文对古代日本人如何处理遣唐使所带来的文物,并且将其如何活用于日本文化的建立加以探讨,标题中的“类聚”是指日本人所采用的接受文化的样式。

  一、重新定义“唐风文化”

  日本古代文化史的时代划分如下:旧石器文化,绳文文化(距今13000年前-2300年前),弥生文化(公元前3世纪-公元3世纪前半期),古坟文化(3世纪后半期-7世纪)②,飞鸟文化(6世纪后半期-7世纪前半期),白凤文化(7世纪后半期),天平文化(8世纪),弘仁、贞观文化(9世纪),国风(藤原)文化(10世纪-11世纪前半期),院政文化(11世纪后半期-12世纪)。

  具体来说,飞鸟文化是指佛教传来(538年或是552年)以后的文化,白凤文化是指大化改新以后的文化,天平文化是指奈良时代即平城京迁都(710年)以后的文化。接下来的平安时代(794-1192)的文化分为3个时期:平安前期的弘仁(810-824)、贞观(859-877)文化,其名来自嵯峨、清和天皇的年号,平安中期的国风文化是指宇多(887-897年在位)、醍醐天皇(897-930年在位)以后的文化,平安后期的院政文化是指后三条天皇(1069-1072年在位)以后的文化。然后,进入武士政权的时代,镰仓文化(1192-1333),南北朝文化(1333-1392),室町文化(1336-1573;北山文化、东山文化),桃山文化(1568-1600),江户文化(1600、1603-1867;宽永文化、元禄文化、化政文化)以及近代文化(1867-1945)。顺便说一下,在日本学术界,将平安时代以前叫做“古代”,将镰仓时代以后叫做“中世”,将桃山时代与江户时代叫做“近世”。

  那么,在日本研究家说到“从唐风文化到国风文化”之时,“唐风文化”是指平安前期的文化即弘仁、贞观文化。这是因为嵯峨天皇喜欢唐风,且在这个时期朝廷编辑“三大汉诗集”(《凌云集》,814年;《文化秀丽集》,818年;《经国集》,827年)的缘故。另外,因为在天平文化里有《万叶集》,在国风文化里有《古今和歌集》,这两者之间的弘仁、贞观文化里根本没有日文的诗集(和歌集),所以平安前期被称为“国风黑暗时代”。

  中国研究家的看法与日本研究家不同。如王新生《日本简史》将白凤文化、天平文化以及弘仁、贞观文化总称为“唐风文化”③。他的意思就是,这正是遣唐使时代(630-838)的文化。

  哪个准确呢?笔者认为王说是对的。日本人所定义的“唐风文化”与在文学史上的“国风黑暗时代”是表里一体的,因为“国风黑暗”所以说“唐风”。然而从美术、工艺品看,飞鸟文化基本上是渡来人(从朝鲜半岛渡来的移民)的文化,白凤文化也以渡来人的技术为基础开始现出初唐文化的影响,至于天平文化,在代表此时的奈良东大寺、兴福寺等佛像或是正仓院宝物上,我们很容易看得出盛唐文化的巨大影响。如果我们继续坚持从前的“唐风文化”概念,不仅与如上所述的美术史产生矛盾,也会产生误会日本文化的形成过程。

  为什么呢?因为日本研究家或多或少地受到江户时代“国学”(日本学)的影响。所谓国学者的思想,按照本居宣长(1730-1801)所说,在《万叶集》和《古事记》(712年)里还留下了“古意”,古意是指还没有感染“汉意”(唐风文化)的古代日本人所拥有的真心,所以日本人要对《万叶集》、《古事记》进行研究,排除汉意,回复古意④。因此,不少日本人不知不觉地认为《万叶集》和《古事记》的时代就是日本文化的原点,将其看作与“国风文化”一样的地位。所以说只有接下来的弘仁、贞观文化成为了“唐风文化”、“国风黑暗时代”。

  然而现在我们必须要走出这样的国学典范。最近的文学研究告诉我们,在《万叶集》里面也可以看出唐文化的影响⑤,最重要的是国学者根本没有考虑到渡来人。但根据考古学者的统计,弥生时代以后从朝鲜半岛来到日本列岛的人数将近100万人,他们的确担任弥生文化和古坟文化的主体,文字也至少到飞鸟时代为止是由渡来人所写。现在我们要承认飞鸟时代以前的文化主体并不是日本人而是渡来人,同时我们要承认“古意”也不过是国学者流的幻想。

  由此可见“国风文化”才是日本人的文化,也值得称为“日本文化”。因此,“从唐风文化到国风文化”的过程无非是日本文化的形成过程,换句话说,这就是日本人吸收隋唐文化而建立日本文化的道路。

  二、最澄与空海:文化吸收的两种类型

  在对“从唐风文化到国风文化”的过程加以探讨之前,首先介绍一下代表唐风文化的两名僧侣——最澄与空海。介绍这两个人的理由是因为说日本古代文化史是佛教史也不为过,而且通过这两个人的经历,我们可以发现文化吸收的两种类型。

  最澄(766-822)是日本天台宗的创始人,也是平安佛教的中心——京都比睿山延历寺的开山鼻祖。俗名三津首广野,近江国(今滋贺县)滋贺郡人。他12岁进入近江国分寺,20岁在奈良东大寺戒坛院受戒,不久后回到离故乡不远的比睿山修行12年。其间他在通读《一切经》的同时,对隋天台大师智(538-597)的“法华三部作”(《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》)等专心研究,倾倒于“法华一乘,一切皆成”(佛陀教义的精髓在《法华经》中,根据其教义众生都可以成佛)的天台宗教义。以794年的平安京(今京都)迁都为契机,在京都东北方(鬼门)的比睿山专心修行的最澄逐渐受到关注,797年被选为桓武天皇(781-806年在位)的“内供奉十禅师”(选拔净行僧置于宫中的看病僧),802年被选为遣唐留学僧之一。他带着翻译僧到天台山,在留学大约一年之后,带着230部460卷经典回国。当时桓武天皇得病在床,最澄去看护天皇,受到了很高的评价,这是因为回国之前他得到了密教修法的知识,而不是因为他本意所图的天台学。

  公元806年,最澄所率的天台宗被认定为可以与南都六宗相提并论的宗派之一⑥,同年,一直以来庇护他的桓武天皇去世。此时空海带着正统的真言密教回到日本,同时法相宗的德一对天台宗的教旨进行了彻底的批判,最澄在向空海学习密教的同时,和德一展开了激烈的争论。与南都的对立关系让他决定离开鉴真所建立的东大寺戒坛院,树立天台宗自己的受戒制度(大乘戒坛),但朝廷还没有下达敕许,最澄就去世了,享年57岁。大乘戒坛的敕许在他死后终于下达,866年他被追赠“传教大师”的谥号。以“天台独斥(南都)论宗,特立经宗”为根据树立了《法华经》所依教义的天台宗成为平安中期以后的净土教和镰仓新佛教的基础,给此后的佛教界带来了很大的影响。

  空海(774-835)是日本真言宗的创始人,也是和歌山县高野山金刚峰寺以及京都东寺的开山鼻祖。他不仅在平安佛教界,在平安文化和思想史上也是最高的知识分子。空海出生于赞歧(香川县),豪族佐伯氏之子,俗名佐伯直真鱼。他18岁时上大学学习明经道(儒学),797年写《三教指归》,由此确信佛教比儒教、道教(老庄思想)更高超而出家。804年,他作为遣唐留学僧跟最澄等一起入唐,在长安的一年间跟从印度僧般若三藏学习梵语,跟从青龙寺的惠果(743-805)学习正统的密教,806年回国。当时最澄在朝廷上已有名声,他看到空海所带来的文物目录马上明白这些比他自己在浙江周边所得的文物更有价值,而后他们成为亲密的朋友,但最终因思想不同而分开。空海被嵯峨天皇(809-823年在位)看作一流的文人,和南都学僧也不断交流并逐渐崭露头角,815年被选为内供奉十禅师之后,他认为时机成熟开始表明自己的立场。

  密教被称为印度最后的佛教,密教将从前的大乘佛教作为“显教”相对化,主张密教才是真正的佛教。因此不用说和“法华一乘”的天台宗,和南都佛教也是互相矛盾的。但豪族出身的空海用天生的文雅大方和超人的博学多识回避了这样的矛盾(从这样的角度来看平民出身的最澄,虽然富于进取但有些好战),密教的地位逐渐确立。他将菩萨心(求悟之心)分为十个阶段来明确解释从第一阶段的拘泥烦恼之心经过儒教,道教,小乘佛教之声闻、缘觉,大乘佛教之法相、三论、天台、华严宗,到达第十个阶段密教的道路⑦。

  空海的学问富有系统性。他整理唐代诗论编集了《文镜秘府论》⑧,据说还在《玉篇》的基础上编集了收录篆字的《篆隶万象名义》⑨。现在这两本书都是唐代字书、诗论研究不可缺少的资料,同时也说明了空海无论是文字还是诗文都是首先收集资料,从基础开始做学问。

  另外,空海与另外一个延历年间的遣唐使橘逸势、嵯峨天皇并称为书法的“三笔”,后来有了“弘法大师也有写错的时候”的俗谚(921年空海被追赠为“弘法大师”)。为了使日语的假名47字母便于记忆而编纂的“以吕波歌”古来也认为是空海所作,但这样的看法现在被国语学的研究所否定。

  空海是一个奈良末期至平安初期出现在日本的知识巨人,他所带来的密教在教义上成为佛教世界重新编成的“最后的佛教”的同时,也促进了天台、南都佛教的密教化。另外,将“显密”(显教与密教)区别开来的看法产生了诸神是诸佛的虚假姿态这种“权现思想(神佛调和)”,从而吸收古代神道,将9世纪的宗教综合化。在此意义上,空海对日本文化和思想史的贡献极大。然而,他树立的真言宗后来几乎没有什么发展,最后作为诵读真言和陀罗尼等咒文的祈祷佛教而稳定下来。

  以上我们看到了天台宗的最澄和真言宗的空海这两个人的经历,由此可以看出一个民族接受外国文化之际的两种办法。简单地说就是“简单化”和“综合化”。

  天台宗所说的“法华一乘”的思想无非是将复杂的佛教理论体系集中于一部《法华经》中,这种方法被镰仓新佛教所继承⑩。镰仓新佛教,特别是念佛派的祖师法然从《大藏经》中“选择”被认为最重要的项目,然后加以简化(易行),专心从事(专修)。法然的“选择”、“易行”、“专修”方法比最澄的简化更为彻底。

  与此相反,空海在将当时所有的思想综合起来之后确立了密教的优势地位。这与其说是宗教家的做法,还不如说是学者的方法,而且不可能成为一般的文化吸收方法。但平安前期即9世纪的几位学者对遣唐使拿来的知识加以综合化,成为“国风文化”形成的基础。

  三、类聚的世纪

  唐代灭亡,五代的混乱也被平定,尔后进入宋代(960-1297),唐代“贵族文化”瓦解,以科举官僚(读书人)为主体的“士大夫文化”形成了。在这个过程中,将贵族文化时代的知识系统进行整理的事业,在宋太宗(976-997年在位)时展开。代表性成果是收集了从汉到宋所作的小说(大约7000篇)的《太平广记》(500卷,978年)、重新编辑北齐《修文殿御览》等百科全书的《太平御览》(1000卷,984年)、收录《文选》以后诗文(2200人,约2万篇)的《文苑英华》(1000卷,987年)、将历代“君臣事迹”和制度沿革整理下来的《册府元龟》(1000卷,1013年),这些被称为“宋代四大书”(11)。只要有这4部3500卷在手,唐代及以前的经、史、子、集的知识随时都可以得到。而且它与《四库全书》那样的“从书”不一样,是将必要的文章摘录起来加以分类、排列的类聚之书—“类书”,因此被称为“四大类书”。

  在此期间,佛经领域也进行着巨大的工程。宋版《大藏经》1076部5048卷,历经12年的岁月终于在982年完成出版了。第二年日本东大寺的僧侣奝然谒见太宗,太宗将其《大藏经》赐给奝然(《宋史·日本传》)。这份敕版(印于今成都,因此又称蜀版)也送给了高丽,现在藏于韩国海印寺的高丽版据说是蜀版的再版。此后,《大藏经》还有神州东禅寺版(1112年)、福州开元寺版(1151年)、湖州圆觉寺版(1133年)等各地寺院的印版。其中一部分保存在日本,它们与以往的卷子本不同,采用的是方便阅读的折子本。书籍形态的变化也使佛学为之一变。

  在僧俗两面开展的知识整理工作,一方面使从前的贵族文化变得相对化,另一方面也成为士大夫文化形成的基础。同样的现象也出现在9-10世纪的日本。接下来就从政治和学问方面,举出代表性的人物加以说明。

  首先在8世纪文书行政发达的基础上,9世纪出现了作为官僚手册的类书。803年,菅野真道(741-814)以797年完成的第二个正史《续日本纪》的资料为基础,编纂了供中央官僚参照的《官奏事类》30卷,此后大同年间(806-809)又编纂了收录国司先例的《外官事类》11卷(12)。除此之外,真道还编纂了关于国司交替的《延历交替式》(803年,现存),包括《续日本纪》的编纂在内,他可以说是一个将古代官僚制知识体系化的人物。菅野真道所编的《官奏事类》、《外官事类》,作为“国史事类”被《日本后纪》以后的编者们所继承(13),集大成于菅原道真(845-903)的《类聚国史》(200卷,892年,现存62卷)。

  官僚的手册类有:编纂各个官司现行法规的《弘仁格》(10卷,820年)、编纂各个官司细则的《弘仁式》(40卷,820年),此后的《贞观格式》(格12卷,869年;式20卷,871年)和《延喜格式》(格12卷,907年;式50卷,927年)。作为法令集的“格”集大成于平安中期完成的《类聚三代格》(20卷,12卷),作为细则集的“式”,集大成于最后的《延喜式》,惟宗允亮编撰的《政事要略》(130卷,1002年,现存25卷)是相当于《册府元龟》那样总括全体的类书(14)。在此我们还应提到《新撰姓氏录》(30卷,815年,现只有摘录本),这本书收罗了天下所有的氏族。

  关于律令,因为明法家的解释有时会引起论争,因此作《令义解》(10卷,833年)统一令义的解释,活跃在宇多、醍醐朝的明法家惟宗直本编纂了《律集义》(30卷,佚)和《令集义》(50卷,现存35卷)整理了律令诸说。他的曾孙是编纂《政事要略》的惟宗允亮,据说他还编纂了《类聚判集》100卷,应该是审判的案例集(15)。

  那么,与在宗教上的空海、在政治上的菅野真道相比,于学术上我们要关注的是滋野贞主(785-852)。他编纂了三大汉诗集的最后一个《经国集》(20卷,827年,现存6卷)(16),这本书由当时在文坛上频频讲到的魏文帝《典论·论文》“盖文章经国之大业,不朽之盛事”而得名,将奈良时代以来(707-827)的178人所作的诗文分为赋17、诗917、序51、对策38(数字指篇数),在这4种文体之下又分为天、地、人等项目。虽然这本书规模较小,但是可以说它是相当于南朝梁代的《文选》和赵宋时代的《文苑英华》的类书,奈良时代以后的汉诗文的精华在此得以集大成。

  其后贞主又编纂了《秘府略》(1000卷,831年,现存2卷)(17)。这是相当于《太平御览》那样的大百科全书,其内容与《太平御览》大致一致,因此可以肯定这两本书采用了同一个编辑方法,都是对以前的百科全书进行整理编辑而成的。《太平御览》完成于984年,因此《秘府略》先于它150年。虽然如此,《太平御览》被完整地保存下来(18),而《秘府略》流传下来的只有2卷,如此看来《秘府略》好像被《太平御览》所取代了。虽然现有的《秘府略》是线装册子,但是当时应该是卷子,一般来说,卷子不易翻阅。而《太平御览》原来就是册子的印本,印本受到了平安贵族的重视,因此哪个更容易流传下来就不言自明了(19)。

  贞主所作的《经国集》和《秘府略》之间好像毫无关联,但其实存在着紧密的内在联系。当时的日本人利用类书写作诗文。比如说,日本第一个正史《日本书纪》(720)的文章很明显是利用唐代的《艺文类聚》而写成的(20)。因此,日本天皇所讲的内容与中国古代皇帝所下达的诏敕完全一致的情况并不少见。除了这种初级阶段的模仿之外,进入9世纪,好多典故出现在四六文的对句上,这样的典故大体上可以在类书上找到。

  那么,《秘府略》是一本专用于诗文写作的类书吗?我看不像。我认为这本书是为集成类书而作。当然可能也有省去参照各种百科事典麻烦的目的。但是如上所述,利用这个全书的人并不多,由此看来,编者的目的在于将所有的中国百科全书集成起来,别的都不重要。

  《太平御览》的部类,在天、地、人之后,又分为礼、乐、文、学,治道、刑法,释、道、方术,工艺、器物,布帛、百谷、饮食,神鬼、兽、鸟、鱼、虫、木、草等55部,之下又细分为5363类项目,由此收罗了当时的中国人认识到的整个世界的东西(以一般名词为主)。《秘府略》与此大致相同。这说明9世纪的日本人想要通过《秘府略》的纲目得到整个“世界”。在这个意义上,《秘府略》算是“类聚的世纪”的纪念碑,因为它是这样一部没有用途的书,所以散佚得很快。

  如此巨大的收藏家的努力不仅在文学方面看得到,而且涉及知识的各个方面。比如说医学方面有将医药处方集大成的安倍真直等的《大同类聚方》(100卷,808年,现存的被认为是伪书),将唐代及以前的医书集大成的丹波康赖的《医心房》(30卷,984年)(21),其中后者被认为是对中国古代医学研究来说不可缺少的宝贵资料(22)。此外还有医药,因为需要确定中文所说的药草名是指日本的哪种药草,所以以唐代的《新修本草》为基础附记日语名字(和名),深根辅仁编纂了《本草和名》(2卷,918年左右)(23)。这样的和名,作为训读汉籍、佛典或是注释字书等的成果积累下来的不少(24),源顺(911-983)将其集成起来,编成《和名类聚抄》(931-938)(25)。

  《和名抄》是当时身为大学学生的源顺作为家庭教师给醍醐皇女教书时,应其请求而编辑的类书,10卷本24部128类、20卷本32部249类,在从天地人到草木的目录之下记载了汉语并附记了和名,也就是所谓的汉日辞典。普通的汉日辞典是由部首、笔画查询的,而《和名抄》是与《秘府略》一样的类书。由此《和名抄》被称为百科全书。

  《和名抄》10卷本的24部分别为:天地、人伦、形体、疾病、术艺、居处、舟车、珍宝、布帛、装束、饮食、器皿、灯火、调度、羽族、毛群、牛马、龙鱼、鱼贝、虫豸、稻谷、菜蔬、果瓜、草木。其中,在“珍宝”部下设有“金银”、“玉石”2类,在“金银”类下有金、银、铜、铁、铅、锡、水银、钱等等。虽然这与《太平御览》的55部5363类相比,不得不说规模很小,但是它的历史意义并不小。为什么呢?因为如果《秘府略》是一部中文的百科全书,日本人意欲由此把握中国人的整个世界的话,那么《和名抄》则可以说是用日语(和名)来达到同一个目的。也就是说,日本人经过“类聚的世纪”终于用自己的语言得到了中国文化的“世界”。不仅如此,20卷本在10卷本基础之上又增加了日本的“职官”、“国郡”部等,特别是国郡部被认为古代历史地理研究的基本资料,10卷本所收罗的“世界”纲目在20卷本里被替换为以日本为中心的世界。也就是说,在《和名抄》的编纂过程中,源顺通过日语掌握了中国的“世界”,然后将其变换为日本的“世界”。在这个意义上,《和名抄》确实是“类聚的世纪”的顶点,而且通过东西的名字(和名)提出了“国风文化”的结构。

  “国风文化”始于纪贯之(约870-945)。他得到醍醐天皇的敕命,将《万叶集》以后的和歌类聚起来而编成《古今和歌集》(20卷,905年)(26),给予后来的日本文化和艺术论以决定性的影响(27)。此外他进入晚年后写成《土佐日记》(935年),这本书成为了平安女流日记文学的源流(28)。纪贯之的工作被源顺所继承,源顺在完成《和名抄》之后,得到村上天皇(946-967年在位)的敕命从事解读《万叶集》,且编纂了《古今集》之后的第二部敕撰和歌集《后撰和歌集》,还有汉诗入门著作《作文大体》、《新撰诗髓脑》,此外,源顺被认为是和歌类书《古今和歌六帖》的编者,也是《宇津保物语》、《落洼物语》等物语(小说)作者。也许《六帖》和《宇津保》等并不是他的作品,但可以肯定的是,在源顺活跃的时代,汉诗、和歌、物语的基础定下来了。源顺的弟子源为宪(?-1011)为冷泉皇女写成概说佛教的《三宝绘》3卷(984年),除此之外他还有名为《口游》、《世俗谚文》等儿童启蒙书的著作,由此推动了知识的通俗化。在贯之、源顺、为宪等的基础上,在一条天皇(986-1011年在位)时代,藤原公任、紫式部、清少纳言等人才出现(29),呈现出“国风文化”的极盛时代。由此可以说,日本人经过“类聚的世纪”,才获得了创造文化的主体性。

  在“国风文化”的成立论上,很多学者认为由于律令制的瓦解或是遣唐使的废止等原因,日本人丢弃了中国的价值观,而后才“发现”了日本固有的东西(30)。这不但与如上所述的看法不同,并且与平安贵族的看法不同。平安后期的大儒大江匡房(1041-1111)在他所著的《诗境记》里描述了从《诗经》到唐末的中国文学史之后,对日本汉文学史进行总结如下:

  我朝起于弘仁、承和,盛于贞观、延喜,中兴于承平、天历,再昌于长保、宽弘,广谓三十余人,略其英,莫不过六七许辈。

  这里所说的草创期弘仁(810-824)、承和(834-848)就是上面所述三大汉诗集的时代,也被称为是“国风黑暗时代”,最盛期贞观(859-877)、延喜(901-923),中兴期承平(931-938)、天历(947-957),再兴期长保(999-1004)、宽弘(1004-1012)相当于国风文化的形成期和最盛期。也就是说,依平安后期的大儒来看,奈良时代以前的文章是草创期之前的东西,真正的汉文学的隆盛和国风文化的隆盛是同出一辙的。一般认为唐风文化衰微之后,国风文化才成立,但这与平安贵族的看法不同,他们认为在真正理解中国文化的基础上,才得到了产生有特色的文化的能力。换句话说,直到8世纪,日本一直在输入中国文化,进入9世纪后才开始分类、整理,此后才终于运用自如。从遣唐使的开始计算,日本人花了200年才理解了唐文化。唐文化自殷周以来已有2000年的传统,能够真正地理解中国文化应该说谁都做不到,尽管如此,日本的知识分子还是没有放弃追求。在这个过程中,很多知识分子死在前往中国的东海中,日本人付出生命的代价才得到了文物和支持这些文物的文化,并将其体系化,最终加以掌握。由此,日本人才确立了文化的主体性。

  如上所述,“类聚的世纪”相当于宋代类书的编纂事业。在宋代,对贵族文化加以体系化的成果成为士大夫(读书人)文化的基础。在古代日本,对中国文化加以体系化的成果成为“国风文化”的基础。然而进行整理事业的文人贵族在政治方面败给了摄关家(31),只能寄托于宗教(净土教)和文学方面(32),且其文学的可能性在被女性继承后才得以完成。这一点是以唐代贵族文化的体系化为起点的中日文化史的不同之处。

  最后,“类聚的世纪”对中国古文献学作出了很大的贡献。上面介绍过空海的《文镜秘府论》、《篆隶万象名义》和丹波康赖的《医心房》等等,当时的类书含有不少逸文,最近中国研究家发现这一点陆续出版辑佚书。在此意义上,日本的类书有着与将遣唐使带来的文物传下来的正仓院宝物一样的价值,对其后的中日文化交流作出的贡献也较大。

  ①[日]吉田孝:《日本的诞生》,东京:岩波新书,1997年,第161-196页。

  ②古坟文化是考古学上的时代划分,飞鸟、白凤文化是文化史上的名称。因此,在7世纪这两种名称重复起来。可见,直到6世纪在日本古代史上考古学所发挥的作用很大。

  ③王新生:《日本简史》,北京:北京大学出版社,2009年,第41页。

  ④[日]本居宣长:《初山踏》,东京:岩波日本思想大系40,1978年,第514页。

  ⑤[日]小岛宪之:《万叶集与中国文学之间的交流》,《上代日本文学与中国文学》(中),东京:确书房,1964年,第891-955页;[日]增尾伸一郎:《万叶歌人与中国思想》,东京:吉川弘文馆,1997年。

  ⑥“南都六宗”是奈良时代设在东大寺等的六个佛教宗派:华严宗、法相宗、三论宗、律宗、俱舍宗、成实宗。其研究对象,除华严宗的《华严经》外,都是论或律,因此被称为“论宗”。

  ⑦[日]空海著,川崎庸之校注:《十住心论》,东京:岩波书店日本思想大系5,1975年。

  ⑧[日]兴膳宏译注:《文镜秘府论》,东京:筑摩书房弘法大师空海全集5,1986年;卢盛江校考:《文镜秘府论汇校考》,北京:中华书局,2006年。

  ⑨《高山寺古辞书资料第一》,东京:东京大学出版会,1977年;吕浩:《篆隶万象名义校释》,上海:学林出版社,2007年。

  ⑩镰仓新佛教又名镰仓六宗,大致可以分为念佛派和禅宗。念佛派有法然(1133-1212)的净土宗、亲鸾(1173-1262)的净土真宗(一向宗)、一遍(1239-1289)的时宗、日莲(1222-1282)的日莲宗(法华宗)这四宗(其中只有日莲宗不念“阿弥陀佛”,而念《法华经》书名),禅宗有荣西(1141-1215)的临济宗、道元(1200-1253)的曹洞宗这二宗。

  (11)胡道静:《中国古代的类书》,北京:中华书局,1982年,第116页;戚志芬:《中国的类书、政书和丛书》,北京:商务印书馆,1996年,第48页。

  (12)《官奏事类》、《外官事类》均已散佚,其目录等见于《本朝法家文书目录》,《续续群书类从》卷16,东京:国书刊行会,1909年,第153-154页。

  (13)《日本后纪》(日本第三个正史)的事类名叫《天长格抄》30卷等见于《本朝法家文书目录》,《续续群书类从》卷16,东京:国书刊行会,1909年,第155页。

  (14)[日]惟宗允亮编:《政事要略》,《新订增补国史大系》第28卷,东京:吉川弘文馆,1935年。

  (15)[日]和田英松:《本朝书籍目录考证》,东京:明治书院,1936年,第314-315页。

  (16)[日]滋野贞主等编:《经国集》,《群书类从》第8辑,东京:续群书类从完成会,1932年,第490-491页。

  (17)[日]滋野贞主等编:《秘府略》,《续群书类从》第30辑下,东京:续群书类从完成会,1932年,第1-30页。《尊经阁善本影印集成、秘府略》,东京:八木书店,1997年。

  (18)现行的中华书局影印本《太平御览》是商务印书馆《四部丛刊》的翻印,《四部丛刊》以日本宫内厅书陵部所藏的南宋蜀刊本945卷为基础,以陆心源旧藏(现日本静嘉堂文库藏)的南宋闽刊本作为补充,除此之外在日本京都东福寺里存有与书陵部一样的蜀刊本完本。

  (19)上面介绍过相当于《太平御览》、《文苑英华》、《册府元龟》的日本类书,而平安后期完成的故事集《今昔物语集》31卷可以说相当于《太平广记》。[日]今野达等校注:《今昔物语集》1-5,东京:岩波书店新日本古典文学大系,1996-1999年;张龙妹校注、北京编译社译:《今昔物语集(本朝部插图本)》上下,北京:人民文学出版社,2008年。

  (20)[日]小岛宪之:《上代日本文学与中国文学》上,第三篇“日本书纪的述作”第三章《出典考》,日本:确书房,1962年,第374-390页。

  (21)[日]服部敏良:《平安时代医学的研究》第四章,东京:科学书院,1984年,第157-168页。

  (22)翟双庆、张瑞贤校注:《医心房》,北京:华夏出版社,1993年。

  (23)[日]深根辅仁编:《本草和名》上下,东京:日本古典全集刊行会,1925、1927年。

  (24)日本人所说的“汉籍”是指除了佛典之外的中文书,是相对于日本人所作的“和书”、“国书”的称谓。

  (25)[日]狩谷棭斋:《笺注倭名类聚抄》,大阪:全国书房,1943年(10卷本);[日]中田祝夫编:《倭名类聚抄》,元和三年(1617)古活字版20卷本,东京:勉诚社,1978年[日]《和名类聚抄》,名古屋:名古屋市博物馆,1992年(20卷本影印版)。

  (26)《古今和歌集》20卷收录了约1100首歌,分为春、夏、秋、冬、贺、离别、羁旅、物名、恋、哀伤、杂等部类,由此可见这部书是类聚了和歌的“类书”。

  (27)进入明治时代后,正冈子规(1867-1902)对贯之的作品和理论进行了彻底的批判,确立了“近代短歌”(《与歌人之书》)。由此可见贯之给予后世的影响力绝大。

  (28)“日记”这一文学类型是平安女性文学的主流,从纪贯之的《土佐日记》经过藤原道纲母的《蜻蛉日记》到《紫式部日记》、《和泉式部日记》、菅原孝标女的《更级日记》等等。当时的男性贵族也写日记(藤原道长的《御堂关白记》、藤原实资的《小右记》、藤原行成的《权记》等等),他们为了在贵族社会生存下去,必须记录日记将其传给子孙(在这个过程中,将日记的记载加以类聚的“部类记”也出现了),而女性根本没有写日记的必要,只有产生强烈的文学冲动时才会写作日记,因此被称为“日记文学”。

  (29)藤原公任(966-1041),学者、歌人,有歌学书《和歌九品》、诗歌集锦《和汉朗咏集》和仪式书《北山抄》等著作。紫式部是《源氏物语》(54帖,1008年后完成)的作者,清少纳言采用类书的方法撰成日本文学史上第一部随笔《枕草子》(2卷,1001年左右完成)。

  (30)参见[日]大隅和雄:《古代末期价值观的变动》,《北海道大学文学部纪要》16(1)辑,1968年,第58-67页;[日]村井康彦:《国风文化的创造与普及》,《文艺的创造与展开》,京都:思文阁,1991年,第3-11页。

  (31)特别是菅原道真的左迁(901)在确立了藤原摄关家的地位的同时,也导致了知识分子的没落。

  (32)比如说以庆滋保胤(?-1002)为中心组成的念佛结社“劝学会”影响到延历寺的学问僧源信(942-1017),源信完成《往生要集》(985)。该书出版后,引起了很大的反响,净土教普及于贵族社会。

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