试说翻译佛经新词新义的产生理据

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内容摘要:关于中土文献与汉译佛经的关系,是近年来佛经语言研究者时常谈论的问题。本文分析“形骂、仁、卧出、哀音”等词的产生过程,从而说明译经新词新义的产生与中土文献息息相关:佛典新词往往运用汉语固有词语或语素构成;佛典新义新用法往往是汉语固有词语含义的引申或扩展;某些新词往往是汉语固有词语的充分运用。早期汉文佛典在研究汉语词汇发展演变等方面具有重要的价值,但只是中古文献语料的一部分,不应过分夸大其影响,这是我们应有的态度。

关键词:译经,中古,来源,新词新义

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].试说翻译佛经新词新义的产生理据.[J]或者报纸[N].语言研究,(02):91-97

正文内容

  从东汉开始,佛教传入中土,译经大量出现,梵文与汉语交融,使词汇发生了很大变化。

  在中古汉语研究资料中,佛典占了相当大的比重。一方面,主要源于印度梵文的汉译佛经给汉语固有文献以很大的冲击,许多佛经语言进入汉语,保存了众多的民间语言,成为研究中古汉语的宝藏之一;另一方面,中土语言又以其强大的力量同化佛典,使得译经必须合乎广大民众的领受力才能流行开来,才能为汉民族所接受。佛典与中土汉语有十分密切的关系,二者互相依靠、互相促进、互相影响。当然,中土汉语对佛典的作用与影响远远超出佛典对汉语的影响,这是不容置疑的。这表现在两方面:

  第一,翻译佛典中流行的普通语词,绝大部分来自中土文献:一是继承了许多先秦汉语语汇;二是许多语词是当时中土文献中流行的。我们先看一段译经:昙果共康孟详译《中本起经》卷上:“我等勤苦,室家离别,登山越岭,困苦疲极,正坐此人,供给麻米。”这段话的每一个词都是来自中土语言,表达方式亦与中土语言同。“坐”,因为,凭借。亦见于当时中土文献。不必一一举证。

  第二,佛典中完全新造的词语、新产生的义项毕竟数量有限,而且即便是仅出现于佛典中的新词新义,或者是佛典中最先出现的新词新义,也都与中土文献密切相关,其产生理据与汉语构词方式、词义演变方式一脉相承。多是仿照汉语构词方式产生,或是对汉语词汇的改造或化用,其源头无疑是中土文献。

  问题是有些语词或产生过程比较复杂,或由于译经的频繁使用而使其流传更广、更普遍,这都容易造成假象,以为其源头是佛典。这是需要费些功夫去加以澄清的。本文试举例谈谈汉译佛典新词新义与汉语固有语汇的关系。

  一 佛典新词往往运用汉语固有词语或语素构成

  译经新词的构成与中土文献息息相关。有些词语含义的产生是比较复杂的。可以用汉语词语中的某一语素代表这一词语表示的意思,从而作为新的语素组合新词。

  形骂

  失译《兴起行经》卷下:“在毘叶佛世,形骂诸比丘:不应食粳粮,正应食马麦。”“形骂”是什么意思?上文写到,山王婆罗门看见佛和众罗汉饮食香美,“便兴妒嫉意曰:‘此髡头沙门,正应食马麦,不应食此甘馔之供。”’以“髡头沙门”讥称出家人,犹后世所谓“秃驴”;并嘲弄他们应该“食马麦”,这就是“形骂诸比丘”的经过。因此“形骂”犹言骂詈、毁骂。

  为什么“形骂”有此义?在东汉以来的翻译佛经中,以“形”作前语素构成的“形~”式双音词不少,值得注意的是,这类双音词往往有毁谤、嘲弄、羞辱的意思,表示对人轻蔑、看不起。

  有“形相”。后汉安玄共严佛调译《法镜经》:“复有四净戒事,何等为四?……三曰以不形相人,四曰以不谤毁人。”失译《阿含正行经》:“行道常常低头视地虫,无得蹈杀;无得自贪人妇女,无得形相人妇女。”姚秦弗若多罗共罗什译《十诵律》四七:“见诸比丘尼出入时,便形相说其过罪,共相谓言:是睐眼,是烂眼,是瘿,是黑,是白,是好,是丑,是有威德,是无威德。”

  有“形名”。刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷十九:“乃至尊者大目犍连言:我于路中见一大身众生,比丘之像,皆着铁叶以为衣服,举体火然。亦以铁钵盛热铁丸而食之。乃至佛告诸比丘,此众生者,过去世时,于此舍卫国迦叶佛法中出家作比丘,作摩摩帝,恶口形名诸比丘,或言此是恶秃,此恶风法,此恶衣服。以彼恶口故,先往者去,未来不来。缘斯罪故,已地狱中受无量苦。地狱余罪,今得此身,续受斯苦。”

  有“形调”后汉支娄迦谶译《道行般若经》卷七:“菩萨摩阿萨闻魔所语,心欢欣,自谓审然,便行形调人,轻易同学人,自贡高。”西秦圣坚译《太子须大拏经》:“妇行汲水,逢诸年少,嗤说其婿,形调笑之。”

  有“形笑”。西晋竺法护译《般舟三昧经》卷上《譬喻品》:“佛告颰陀和,其有菩萨,闻是三昧,不形笑,不诽谤者。”西晋竺法护译《正法华经》卷九:“其一大士为说经言:我行恭敬,不轻诸贤仁等,当来正觉道德之慧。又诸四部,轻彼大士,骂詈形笑,不自改者,二十亿千劫所生之处。”又:“骂詈轻毁,每见形笑,彼时常为。”

  有“形呰”。元魏慧觉等译《贤愚经》卷十二《师质子摩头罗世质品》:“由悔过故,不堕地狱;形呰罗汉,故致五百世中恒作猕猴。”

  有“形毁”。隋达摩笈多译《起世因本经》卷五:“当知彼等,方应长夜共生诤斗,流转而行。各相形毁,各相骂辱。既生诤斗,执竞不休。各各以手自遮其面,如彼群盲,共相恼乱。”刘宋僧伽跋摩译《分别业报略经》:“展转相形毁,死入热土狱。”北凉昙无谶译《佛所行赞》卷二:“若以形毁我,令王割爱者。”

  “形相”指侮辱人的相貌,也有毁谤、说人坏话义,“形名”、“形调”、“形笑”、“形呰”、“形毁”意思相近,为嘲弄、耻笑义,都是动词。“形骂”的构词方式和这几个词相仿,有辱骂的意思(注:“形骂”等五词《汉语大词典》均未收。)。

  显然,“形”有贬义,表示侮辱,此义从何产生?这可以从汉语固有语词“五形”说起,“五形”本来指头颅和四肢,引申泛指身体,有时专指身体的隐私部位,常指阴部。如果用修辞说。就是以全体代局部了。

  《三国志·魏志·管宁传》裴注引《高士传》:“冬夏恒不着衣,卧不设席,又无草蓐,以身亲土,其体垢污皆如泥漆;五形尽露,不行人间。”这是描写隐士焦先的一段文字,“五形尽露”是说身体的隐私部位全暴露在外。人最不该赤裸的就是阴部了,而焦先却全然不顾,照样裸露,说明他和常人的不同之处。《晋书·温峤传》记温即将讨伐叛军祖约、孙峻,曾写了一篇檄文来声讨其罪行:“约、峻凶逆无道,囚制人士,裸其五形。”“五形”也是指阴部。《太平御览》卷六九六引晋裴启《语林》:“桓宣武性俭,着故裈,上马不调,裩(注:同“裈”。)败,五形遂露。”裤子破了,阴部就暴露在外,“五形”所指是十分清楚的(注:《汉语大词典》“五形”条释为“指着和四肢。泛指身体”,未及此词专指人的隐私部位义;又所举两例中,把裴启《语林》“五形遂露”一例也归入“泛指身体”下,不当。)。佛经中有相同的用法,失译《大方便佛报恩经》卷四《恶友品》:“小复前行,见诸男女,自共织作,来往顾动,疲劳辛苦。太子问曰:‘此作何物?’左右答言:‘太子,此诸人等纺织作诸衣服,以遮惭愧,荫覆五形。’”因为人身体的某些部位通常是不能展示给人看的,需要通过衣服来遮蔽,这就是所谓“以遮惭愧,荫覆五形”的意思;所以对“五形”的含义不应仅从字面上理解。

  在翻译佛经中,指身体义的“五形”可单称“形”。苻秦竺佛念译《出曜经》卷二三:“是时菩萨欢悦舒之,时王恚盛不顾后世,寻拔利剑斫右手断,次斫左手,复斫右脚,次斫左脚,截耳截鼻。王问仙士:‘汝今何所志求?’仙士报曰:‘吾今行忍辱不舍斯须,正使王今取我身体碎如芥子,终不退转失慈忍辱。夫人嗔恚污染之心,形毁之后漏血无量。我今得忍加被毁形,诸疮孔中悉出乳汁,以此为验故行忍辱。’去彼不远,复有仙土数百之众在彼学道。闻此菩萨为王所毁,皆来奔趣,围绕问讯:‘不审仙士疼痛不至剧耶?’对曰:‘非也。’诸贤诸仙复问曰:‘汝今形体分为七分,岂得复言无疼痛耶?’菩萨报曰:‘心痛形不痛者,便堕地狱饿鬼畜生。’”是其例。

  同理,阴部称“五形”,也常简称“形”。东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祗律》卷一:“王闻婢言,即大瞋骂:‘何弊女人敢见轻欺!’即遣使者割去女形。时商人等遥见使来,知王所遣,即便奔走,使者即捉淫女,割去女形。”刘宋佛陀什共竺道生等译《五分律》卷四:“尔时跋难陀,晨朝着衣持钵往偷罗难陀比丘尼所。坐起轻脱不觉漏形,跋难陀见失不净。比丘尼知,语言:‘长老与我衣涣’”便脱与之。彼即得衣,即以不净自内形中。”

  因为“形”指阴部,转用来表示羞辱、毁谤,当是很自然的。佛典中也有用例,比如:

  西晋竺法护译《般舟三昧经》卷上《譬喻品》第四:佛言:“其人殊不晓其价,反形是摩尼诛言:‘其价能与一头牛等不?宁可贸一头牛,想是不复过此。与我者善,不肯者已。’如是颰陀和,其人闻是三昧不信者,反形是经如是。”

  竺法护译《般舟三昧经》卷上《四辈品》第六:“不得说人恶,无形轻慢行。”

  以上诸例都是“形”表示侮辱、轻慢的例子。

  后汉支娄迦谶译《道行般若经》卷四:“菩萨摩诃萨书是经时若有雷电畏怖,当觉知魔为。菩萨摩诃萨书是经时展转调戏,当觉知魔为。菩萨摩诃萨书是经时展转相形,当觉知魔为。菩萨摩诃萨书是经时左右顾视,当觉知魔为。”支娄迦谶译《般舟三昧经·譬喻品第四》:“佛言:闻是三昧不肯受持者,如彼痴子是为无知,反呼世间为有,不入空不知无,自谓如法。反作轻戏言:佛亦有深经乎?亦有威神乎?反相形言:世间亦有比丘如阿难乎?”“形”就是前文的“调戏”、“轻戏”义。

  朱庆之《佛典与中古汉语词汇研究》认为上引支娄迦谶二例当以“相形”连读,就是“形相”的倒置,恐怕未必[1]116。

  首先,前面举到的“形骂”等词都是“形~”的用例,未见词语倒置者,“形相”不当例外。

  其次,“相”可与“形笑”等连言,表示“互相”或单指一方,其音近切分是“相/形笑”。我们举几个例子。西晋竺法护译《佛般泥洹经》卷上:“地狱禽兽饿鬼道者,但坐相与不和故,趣是三道。诸比丘持经戒,当相和不得相形笑。言我智多若智少,智多智少各自行。比丘和持佛经,可长久使天下人得福。”西晋法炬共法立译《大楼炭经》卷六:“其有食地味多者,面色变恶。食少者面色善好。其好颜色者,便自贡高,形笑恶色者。以色自贡高相形笑故,其地味便灭不复生。”又:“其食波罗味多者,颜色遂变恶。食之少者,颜色善好。其好色者以色自贡高,相形笑所致,地波罗便没不生。”又:“地自然生地味甚香美,其色譬如白酥肥,其味如蜜。其愚者取而食之,即相效取地味食之,皆亡失光明神足。其食多者,颜色变恶。其食少者,颜色善好。颜色好者,便自贡高,形笑恶色者,以相形笑故,地味即没不复生。”此为“互相”例。

  还有“转相形笑”。音节切分是“转相/形笑”。如西晋竺法护译《佛般泥洹经》卷上:“比丘同道,不可不和。其堕地狱三恶道者,皆不和故耳。比丘不可转相形笑,言我知经多,汝知经少,知多知少,各自行之。言说应经者用,不合者弃。是佛所说,比丘所受,必善持之。”西晋无罗叉等译《放光般若经》卷十:“菩萨书是经时转相形笑,志乱不定众意不和,如是菩萨则为魔事。书是经时意自念言:我不得是经中慈味便舍而去,当复知是魔事。须菩提说是经时若受持之,贡高绮语隐置他人者,复是魔事。受持讽诵学是经时,各自贡高转相形笑,菩萨当觉是为魔事。”姚秦鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷十三:“复次须菩提,若受持般若波罗蜜经时,亲近正忆念时转相形笑,当知是为菩萨魔事。复次须菩提,若受持般若波罗蜜经读诵,正忆念修行时共相轻蔑,当知是为菩萨魔事。”此为“相”指单方面例。“相”皆不与“形笑”并列。

  再次,我们比较以下两例:一卷本《般舟三昧经》(后汉支娄迦谶译):“佛言:闻是三昧不肯受持者,如彼痴子是为无知,反呼世间为有,不入空不知无,自谓如法。反作轻戏言:佛亦有深经乎?亦有威神乎?反相形言:世间亦有比丘如阿难乎?”

  三卷本《般舟三昧经》(西晋竺法护译)卷上:“佛言:其闻是三昧者,如是不肯受之反弃舍去,是为不持戒人。反舍是珍宝经,是为愚痴无智。自用得禅具足为度,反呼世间为有。不入空,不知无。其人闻是三昧已,不乐不信,不入中,反作轻戏语:佛亦有深经乎?亦有威神乎?反形言:世间亦有比丘如阿难乎?”

  “反相形言”与“反形言”同,可知“相”不是羞辱义。

  “形”字单用表示轻辱的例子不多见,而把“形”作为语素与许多单音节动词构成复音词,表示羞辱的行为或言词,在佛经中倒是习见的。有的学者以为“形骂”等的“形”为附加语素,不表义;也有学者注意到“形骂”等词语含有侮辱等意思(注:朱庆之就指出“形相”谓“不怀好意地端详或议论,品头论足”[1]115-116。“形笑、形调”谓“嘲笑”。),但不明得义之由。

  值得注意的是有时表示身体义与表示阴部义难以区分。吴康僧会译《六度集经》卷五:“昔者菩萨,伯叔二人,各资国货俱之裸乡。……伯曰:礼不可亏,德不可退,岂可裸形毁吾旧仪乎?”即其例。“五形”又称“形体”或“形相”,也可指阴部,下面一例也很难截然区分。东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祗律》卷一:“时天女便脱璎珞之服,露其形体,立难提前,语难提言:‘共行淫来。’时难提见其形相而生欲心,答言:‘可尔’”

  “形毁”连言有时是其本义,指形体遭毁。苻秦昙摩难提译《增壹阿含经》卷二二:“是时,修摩提女涕零悲泣,颜色变异,并作是说:‘我父母五亲宁形毁,五刻断其命根,终不堕此邪见之中。’时六千梵志各共高声而作是说:‘止!止!长者,何故使此婢骂詈乃尔。’”失译《须摩提女经》:“命须摩提女为诸师作礼。须摩提言:‘我虽女人,志刚不可屈,此梵志之徒,无异牛犊。丑陋五形,贪嗜美味,无惭无耻,与畜生何别。我宁形毁五兀,不能为是作礼。’”以上“形”是指身体义,“形毁”谓形体遭毁,与辱骂、诋毁义不同。

  另外,有学者提出,“形”与“刑”通,是否因为“五刑”而使“刑”有受辱义?考《汉书·五行志中之下》:“时楚王戊暴逆无道,刑辱申公,与吴王谋反。”《魏书·崔玄伯传附模》:“始模在南妻张氏,有二子,冲智、季柔。模至京师,赐妻金氏,生子幼度。冲智等以父隔远,乃聚货物,间托关境,规赎模归。其母张氏每谓之曰:‘汝父性怀,本自无决,必不能来也。’行人遂以财贿至都,当窃模还。模果顾念幼度等,指幼度谓行人曰:‘吾何忍舍此辈,令坐致刑辱,当为尔取一人,使名位不减于我。’”以上皆以“刑辱”连言。但是从文献用例看,表示羞辱义时多写作“形”而极少有写作“刑”者,恐怕仍是“五形”说的引申。

  二 佛典新义新用法往往是汉语固有词语含义的引申或扩展

  汉语固有词语经过佛典的改造或化用,在含义或用法上会有新的发展。

  仁

  在佛典中可以作为第二人称代词,犹言“您”,使用频率极高,兹举二例。南朝梁宝唱等撰集《经律异相》卷八引《央掘魔罗》:“婆罗门妇年少端正,于世间现深生染心,忽忘仪愧,前执其衣。时世间现曰:‘仁今便是我母,如何而行非法?”’西晋竺法护译《生经》卷一《佛说鳖猕猴经》:“(鳖请猕猴)负到中道,谓猕猴言:‘仁欲知不?所以相请,吾妇病困,欲得仁肝,服食除病。’”不少学者在解释佛教语词时都援引大量例证,认为“仁”字作为第二人称代词这一用法只存在于译经中。向熹先生在《简明汉语史》中也说:“(此词)应用范围相当广泛,但不见于其他典籍中。”向熹先生还分析了“仁”字这一用法的来源,认为源于《论语·学而》:“弟子入则孝,出则悌,谨而言,泛爱众而亲仁。”邢昺疏:“亲仁者,有仁德者则亲而友之。”[2]

  向先生说有一定道理,这里进一步证成其说。“仁”指仁德者,也可泛指亲友或尊者。《宋诗》卷五颜延之《和谢监灵运》:“亲仁敷情昵,兴玩究辞凄。”“亲仁”平列。又卷十任豫《夏潦省宅》:“入似聚族慰,出为里仁惜。”《南齐书·周颙传》:“仁人用意,深怀如怛。”皆其例。“仁”还常常在第二人称前作定语。如《全后汉文》卷九三阮禹《谢曹公笺》:“……乃使仁君翻然自绝,以是忿忿,怀惭反侧,常思除弃小事,更申前好。”《后汉书·文苑传·赵壹》:“沐浴晨兴,昧旦守门,实望仁兄,昭其悬迟。”《晋书·温峤传》:“同赴此会,惟须仁公所统至,便齐进耳。仁公今召军还,疑惑远近,成败之由,将在于此。”“仁君”、“仁兄”、“仁公”都是对对方的尊称。到了佛典中,就省略中心词,径用“仁”尊称对方,即作第二人称代词,是对汉语固有用法的扩展。

  而且,中土文献中也已见单用“仁”尊称对方的例子。如《梁诗》卷八何逊《赠族人秣陵兄弟》:“孰云秽明德,惟在中圣人。若能遗酌我,称首当属仁。”此以“仁”与“我”相对,“仁”指秣陵兄弟。《隋诗》卷五王胄《答贺属》:“前书言家室,末叙挂簪缨。问仁宁代国,扬波岂乱清。”“仁”指贺属。唐孟郊《自商行谒复州卢使君虔》:“驱驰竟何事,章句依深仁。”“仁”指卢虔。但在对话中直接用“仁”作为主语称呼对方的例子还没有见到。

  与“仁”有相近演变途径的是“贤”。《汉诗》卷十《乐府古辞·古诗为焦仲卿妻作》:“东家有贤女,窈窕艳城郭。”“贤女”为泛称,指贤惠的女子。后汉昙果共康孟详译《中本起经》卷下:“祗曰:‘国贤若悔便止。’答言:‘不悔。’”“国贤”是对人的敬称。失译(附姚秦录)《无明罗刹集》卷上:“王闻称已,实时喜踊,而语鬼言:‘善哉贤士,言折叱者,即我身是。’”此“贤士”是对对方的称赞。唐刘餗《隋唐嘉话》卷中:“许高阳敬宗,奏流其子昂于岭南。及敬宗死,博士袁思古议谥曰‘缪’,昂子彦伯于众中将击之,袁曰:‘今为贤尊报雠,何为反怒?’彦伯惭而止。”“贤尊”犹言您父亲(注:“贤尊”相当于“令尊”,是尊称。)。唐张鷟《朝野佥载》卷六:“选者曰:‘耻见妻子。’安期曰:‘贤尊本自相谙,亦不笑。’又一选人引铨,安期看判曰:‘弟书稍弱。’对曰:‘昨坠马损足。’安期曰:‘损足何废好书?’为读判曰:‘向看贤判,非但伤足,兼似内损。’其人惭而去。”前几例“贤”都是定语,尊称对方。最后一例中第二处“贤”字已是单独用来表示尊称了,犹言“您”。宋曹组《品令》词:“促织儿声响虽不大,敢教贤睡不着。”此例“贤”即为第二人称用法。

  “仁贤”可以连用。《宋书·乐志》载《灵芝篇》:“户有曾闵子,比屋皆仁贤。”此处“仁贤”泛指仁义贤德者。唐宋以来还有“仁贤”并称作为第二人称的例子。唐孟郊《寄陕府邓给事》:“磨墨零落泪,楷字贡仁贤。”“仁贤”指邓给事。唐杜牧《李给事中敏》:“消长虽殊事,仁贤每自如。”“仁贤”指李中敏。

  佛经中有“诸贤”、“贤者”作第二人称尊称用者。姚秦佛驮耶舍译《长阿含经》卷四:“香姓婆罗门晓众人曰:‘诸贤,长夜受佛教诫。口诵法言,心服仁化。下切众生,常念欲安,宁可诤佛舍利,共相残害?’”佛驮耶舍译《长阿含经》卷五:“释提桓因见忉利天欢喜悦豫,即告之曰:‘诸贤,汝等颇欲闻如来八无等法不?’时忉利诸天言:‘愿乐欲闻。’帝释报言:‘谛听,谛听,善思念之。诸贤,如来、至真、等正觉,十号具足。’”佛驮耶舍译《长阿含经》卷六:“时转轮大王语小王言:‘止!止!诸贤,汝等则为供养我已,但当以正法治,勿使偏枉。’”东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷二:“答曰:‘贤者,以无余涅淄故。又复问曰:‘云何贤者以戒净故?’”又:“尊者舍梨子,问尊者满慈子:‘贤者名何等?诸梵行人云何称贤者耶?’尊者满慈子答曰:‘贤者,我号满也。我母名慈,故诸梵行人称我为满慈子。’尊者舍梨子叹曰:‘善哉!善哉!”是其例。如果省略则称“贤”了。

  与“仁”、“贤”用法相同的还有“尊”。后汉昙果共康孟详译《中本起经》卷下:“‘有得道者,有不得者,抱疑日久,愿尊开蒙。’佛言:‘善哉问也,谛听谛受。譬如农夫,宿有二业。……’”后汉竺大力共康孟详译《修行本起经》卷上:“菩萨欢喜,布发着地,愿尊蹈之。”元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷七:“复白父母言:愿尊先许听我出家。”东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷九:“郁伽长者白比丘曰:愿尊在此食。比丘为郁伽长者故,默然受请。”僧伽提婆译《中阿含经》卷三二:“长苦行尼揵白曰:‘尊,若不信我所说者,愿尊自往。’”以上诸例“尊”都用于第二人称敬称。“尊”是尊者的省称。元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷七:“愿尊者入城,见我母者,愿为我语,速看我来。”即不省之例。

  三 某些新词往往是汉语固有词语的充分运用

  有些情形比较复杂,也许本来是源于汉语的固有词语,因为刚刚产生、尚未流行,后被翻译佛典所普遍借用,就给人一种错觉,以为源于佛经语言。

  卧出

  佛经中习见此词。后汉支娄迦谶译《道行般若经》卷九:“时菩萨卧出,天人于梦中语言:‘汝当求索大法。’”吴康僧会译《六度集经》卷四:“妾殊怀怨,与相为奸,谋除太子。伺王卧出,以蜡抑印,诈为书。”又:“又伺诸女卧出亡去,遥睹铁城,莫无迎者。”又卷七:“时亦有五百乘车历其前。有人问曰:‘宁闻见乎?’曰:‘不闻不睹。’其人曰:‘子时卧出乎?’曰:‘吾一其心,得清净定,故不闻。’”又:“题耆夜兴诵经,疲极卧出。”西晋竺法护译《佛说阿惟越致遮经》卷中:“非有说者,亦无听者,五香想香,亦不有嗅。譬如有人卧出梦中,嗅种种香计此无香。”西晋竺法护译《般舟三昧经》卷下:“六当精进经行。七者昼夜不得卧出。八者常欲布施天上天下。”有些学者认为“卧出”一词源于佛典,并分析说:佛家认为,人睡熟了,灵魂就出走了,就离开了人的身体,因而把睡熟理解为卧着,处于灵魂离开的状态,即“卧出”。

  事实上,“卧出”一词在汉代中土文献中已经出现了,只是应用还不广泛。《全后汉文》卷十四桓谭《新论·祛蔽》:“夫古昔平和之世,人民蒙美盛而生,皆坚强老寿,咸百年左右乃死,死时忽如卧出者,犹果物谷实,久老则自堕落矣。”“卧出”谓睡觉,睡着(注:何亚南先生指出:“卧出”“的确是个‘土生土长’的汉语词”[3]260-261。)。据《后汉书·桓谭传》载,桓谭在“哀、平间,位不过郎”,“莽时为掌乐大夫。更始立,召拜太中大夫”,“世祖即位,征待诏”,“谭著书言当世行事二十九篇,号曰《新论》,上书献之,世祖善焉”。可见,桓谭是西汉末、东汉初人,东汉初年光武帝刘秀时完成《新论》,比第一位翻译佛典的安世高时,要早一百多年时间(注:安世高在东汉桓帝建和二年(148年)至灵帝建宁中(168-171年)的二十余年里,翻译出三十余部佛经。)。或许因为“卧出”这个汉语固有词语恰好与佛家所要表现的含义相吻合,而被译经广泛借用,使之迅速普及开来,更为流行,更为习见。

  一些在中土文献中即已存在的词语含义,往往因其使用不甚广泛而不被重视,佛典译文的大量使用,使其含义普及开来。

  哀音

  可以表示欢乐优美的音乐,在佛典中频繁出现,引起了人们的注意。姚秦弗若多罗共罗什译《十律诵》卷五九第十诵之四《大妄语戒》:“青黄赤白,红紫种种,杂色莲花,遍覆池上;种种众鸟,哀声相和,甚可爱乐。”西晋竺法护译《渐备一切智德经》卷二《晖曜住品》第四:“琴瑟箜篌,畅悲哀音,诸天集会,欲奉世尊。”即其例,因此,有学者认为“哀音”表示欢乐义是受到佛教思想和佛教语言的影响。

  事实上,早在秦汉之交的中土文献中就有了“哀音”表示优美欢乐义的用法,钱钟书先生《管锥编》第三册在论王褒《洞箫赋》时,谈到了“好音以悲哀为主”的论题,所举例证有《文子·自然》、《淮南子·齐俗》、《鬼谷子·本经阴符七篇》、张衡《南都赋》、蔡邕《琴赋》、繁钦《与魏文帝笺》、嵇康《琴赋》,还有一些魏晋佛典用例。可以补充的是,六朝时期的中土典籍中有大量“哀音”表示欢乐声音的用例,《宋书·谢灵运传》载《山居赋》:“企坚固之贞林,希庵罗之芳园。虽綷容之缅邈,谓哀音之恒存。建招提于幽峰,冀振锡之息肩。”《晋书·文苑传·成公绥》载《啸赋》:“于时曜灵俄景,流光蒙汜,逍遥携手,踌躇步趾,发妙声于丹唇,激哀音于皓齿。”《宋诗》卷九鲍照《夜听妓》:“丝管感暮情,哀音绕梁作。芳盛不可恒,及岁共为乐。”皆其义。

  以上举例谈了译经新词、新义的产生理据,多源于汉语固有语汇或是固有的构词方法,说明了汉语对译经语汇的直接影响。其实,语言的影响都是双向的,译经对汉语的贡献同样是巨大的。一方面,译经在翻译过程中,梵语音译词和意译词的产生,创造了一些新词、新字,丰富了汉语词汇;翻译者运用汉语固有词语过程中产生了一些新的词义,使一些汉语词语流行开来,使一些汉语新义流行开来,使一些新的用法流行开来。另一方面,译经的广泛流传又给汉语词汇带来生机与活力,汉语利用佛经语言创造了许多新词语。我们只举两个例子。如佛经的主张、观念融入汉语词汇中,就产生了许多新词。章太炎《新方言·释形体》:“五官之谓五根,译佛书语也,惠、潮、嘉应之客籍,谓耳为耳根,谓鼻为鼻根。”有“五根”,也有“六根”,都源于佛典,在近、现代汉语中习用。

  再如成语也深受佛典影响。像大慈大悲、大千世界、凡夫俗子、极乐世界、六根清净、盲人摸象、牛头马面、四大皆空、昙花一现、天花乱坠、五体投地、勇猛精进、苦海无边,回头是岸、天女散花等成语出自佛典,久已被我们所了解。也还有不少人们所熟知的成语其实也来源于佛典,例如:“不可思议”,原系佛教用语,指事理幽深奥秘,不能用心思索,也不能用言语评议。后汉支娄迦谶译《阿閦佛国经》卷上:“贤者舍利弗白佛言:难及天中天。如来无所着正觉,诚谛说之。不可思议诸佛佛之境界,不可思议诸神神之境界,不可思议诸龙龙之境界,不可思议诸龙之境界,乃从阿閦菩萨摩诃萨初发意,学受得此功德。”源于佛典的成语不胜枚举,这里就不赘述了。

参考文献

[1] 朱庆之.佛典与中古汉语词汇研究[M].台北:文津出版社,1992.

[2] 向熹.简明汉语史[M].北京:高等教育出版社,1992.

[3] 何亚南.中古汉语词汇考释三则[J].北京:中国语文,2001(3).

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