道教文化与诗歌意象

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副标题:——以有关天台山道教的唐诗为对象

英文标题:Taoist Culture and Poetry Images: A Case Study of Tang Poems on Taoism of the Tiantai Mountain

内容摘要:在唐代有关天台山道教的诗作中,诗人从个人情感出发,以天台山的道教实践为基础,以天台山的自然风物为媒介,融汇天台山的历史文化传说,熔铸特定的诗歌意象。使这些诗歌意象既具有天台山的地理和文化个性,又寄寓唐代道教的相关意趣,也传达出丰富的情感体验。其时代、宗教和地域的多重特色,使其在中国古典诗歌中显示出独特的审美价值。

关键词:天台山,道教,唐诗,意象   Tiantai Mountain,Taoism,Tang poetry,image

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].道教文化与诗歌意象.[J]或者报纸[N].上海师范大学学报:哲学社会科学版,(5):65-70

正文内容

  中图分类号:I207.22 文献标识码:A 文章编号:1004-8634(2012)05-0065-(06)

  通过描绘自然界的景物,创设诗歌的艺术境界,表达诗人的思想感情,大多数诗歌都是这样。诗人在创作时,面对丰富多彩的景观物象,可以根据自己的需要,自由地取舍。客观地说,这些物象的本身是纯自然的,但在进入艺术作品之后,它就带上诗人的主观色彩。尤其,当某种物象长期地、经常地被作为某一特定的文化符号而使用时,它的自然属性显得更加微弱。我们发现,在唐代有关天台山道教的诗歌作品中,诗人们或为了营造特定的宗教氛围,或为了表达某种宗教情感,经常使用某些物象,这些物象,有的在使用中完全脱离了它的自然属性,变成了一个道教文化符号;有的虽然保留了它的部分自然属性,但明显呈宗教化趋势。兹就最常见的几类诗歌意象进行探讨。

  一、“朱阕青霞断,瑶堂紫月闲”

  月是中国诗歌中的传统意象。静夜望月,往往产生对故乡、故友和离散亲人的思念,如《古诗十九首》里那位思妇,当“明月何皎皎,照我罗床帏”时,强烈地思念征夫而夜不成寐;曹丕《杂诗》中的那位游子,“仰看明月光”而“绵绵思故乡”;杜甫被囚长安时,看到天上的明月,想起自己的妻儿(《月夜》),他们因睹月而思亲,又借月寄托思念,“仰头看明月,寄情千里光”(《子夜四时歌秋歌》),在他们笔下,月亮成为世俗感情的载体。而在有关天台山的道教诗中,月亮却很少作为人间亲情的寄托,大多服务于宗教。且看:

  朱阕青霞断,瑶堂紫月闲。(张说《寄天台司马道士》)

  诗人以丰富的色彩来建构仙境之华丽堂皇。称月为“紫月”,则此月已被道教占有。因为,这里紫色的运用,一是与道教的紫辰崇拜有关,中国古代星象说,将天上星座与人间帝王卿相相配合,认为紫微垣(又称紫微宫)乃紫微大帝所居,紫微大帝是元始天尊的化身,仅仅受玉皇大帝支配,统帅三界星辰和山川诸神,为一切现象的宗主,能呼风唤雨,役使雷电鬼神。[1](P911)由此留下了星辰信仰的痕迹。二是紫色是道教修炼境界中的特殊颜色,内丹外丹的种种修炼行为,都常以之为名表示珍异。比如用于外丹修炼的就有“紫粉”、“紫铅”、“紫琼”、“紫方天”、“紫珠芝”、“紫仙芝”、“紫金还丹”等,用于内丹修炼的有“紫霞”、“紫金丹”、“紫金莲”、“紫金明”等,故为道人所认同、喜爱。诗人将一切景观安置在紫月的笼罩下,营造了富丽堂皇而又静谧幽寂的仙境氛围。再看:

  秋风吹月琼台晓,试问人间过几年。(孟浩然《玉霄峰》)

  仙境一日,人间百年,秋风瑟瑟中照洒在琼台上的这轮月亮,还属于凡间吗?“门标赤城霞,楼栖沧岛月”(李白《天台晓望》),楼观上悬挂的这轮月也不是人间的月,它属于海上仙岛。而“坛场月路几千年,往往笙歌下天半”(灵一《妙乐观》),则以象征时间永恒的明月点出了千年古观的历史,由此引出对仙人活动的遐想。至于“往往鸡鸣岩下月,时时犬吠洞中春”(曹唐《刘晨阮肇游天台》),“惆怅溪头从此别,碧烟明月锁苍苔”(曹唐《仙子送刘阮出洞》)中的月,则本来就是仙界的月了。

  在人们普遍的观念认知下,日光芒四射,气氛热烈,身处其中,容易兴奋,导致欲念滋生,此乃修道之大忌,而得道成仙的前提是“内不觉其一身,外不知乎宇宙,与道冥一,万虑皆谴”。相对日而言,月是阴性客体,它本身之静谧幽冷的形象,加上易使人产生静夜的联想,正符合了道教主静守一的修炼工夫。此外,月光较日光幽暗,色呈银白,半透明状,具有朦胧飘忽的特点,这与仙人境界也相符。因此,除了将月“仙化”以外,诗人们也用它来制造仙家阆苑的氛围。有的“制造”寒凉:

  石标琪树凌天碧,水挂银河映月寒。(李绅《望华顶峰》)

  半夜人无语,中宵月送凉。(任翻《宿桐柏观》)

  月寒岩嶂晓,风远蕙兰芬。(郑薰《冬暮挈家宿桐柏观》)

  云开孤月上,瀑喷一山寒。(刘昭《禹福圣观》) 有的“制造”静谧:

  淡然意无限,身与波上月。(常建《白龙窟泛舟寄天台学道者》)

  五峰转月色,百里行松声。(李白《送王屋山人魏万还王屋并序》)

  影殿山寂寂,寥天月昭昭。(皎然《宿桐柏观》)

  常时爱缩山川去,有夜自携星月来。(方干《赠天台叶尊师》)

  因思石桥月,曾与道人期。(贯休《春日行天台山》)

  青蛇绕地月徘徊,夜静云闲鹤未回。(吕洞宾《游福圣观》) 有的“制造”朦胧:

  坛上独窥华顶月,雾中潜到羽人天。(李绅《题北峰黄道士草堂》)

  洞里有天春寂寞,人间无路月茫茫。(曹唐《仙子洞中有怀刘阮》)

  星精观空泣海鬼,月涌薄烟花点水。(贯休《寒月送玄道士入天台》)

  此外,也有“制造”高峻的如“人在下方冲月上,鹤从高处破烟飞”(周朴《桐柏观》),还有“制造”清美的如“落花流涧水,明月照松林”(杜光庭《山居》),这些趣味各异的月,从不同的侧面大大强化了仙境的宗教氛围。当然,这也只是就其在诗中表现的侧重点而言,事实上,诗人笔下的这些月,往往兼有以上所列各种效能,是多种仙界特征的综合体现。

  二、“白云天台山,可思不可见”

  白云、烟霞也是纯自然景观,是中国诗歌中的常用意象。但在有关天台山道教的唐诗中,它们也带上了浓重的宗教色彩。

  《庄子·天地》有“千岁厌世,去而上仙。乘彼白云,至于帝乡”。有此神话原创,加上白云本来就在天上人间自由飘荡,后来,在道教中,白云同鹤一样,也成了神仙的交通工具,神仙们腾云驾雾,自由往返。于是,当“准神仙”的道士出行时,诗人们自然联想起白云这一神仙坐骑:“羽客笙歌此地违,离筵数处白云飞”(宋之问《送司马道士游天台》),司马承祯的别宴还未享用完,他的坐骑就已等在那里了;“人间白云返,天上赤龙迎”(《寄天台司马先生》),赤龙接上天,白云送下地,成仙了的司马承祯让崔湜羡慕不已;“一朝琴里悲黄鹤,何日山头望白云?”(《送司马先生》)痛别之际,李峤向司马承祯真诚地问:当我伫立山头望眼欲穿,到哪天才能见到您乘白云回来?甚至,当司马承祯永别人寰时,也是白云接走了他:“(司马承祯)卒于王屋山,时年八十九。其弟子表称:‘死之日,有双鹤绕坛,及白云从坛中涌出,上连于天,而师容色如生。’”①与白云充当仙人坐骑这一文化含义相应,或许还因飘忽不定来去无踪的自然形态,迎合了神仙的变幻莫测逍遥自在,如孟浩然之谓“鸡鸣见日出,每与仙人会。来去赤城中,逍遥白云外”(《越中逢天台太一子》)。白云,也成为仙风道气的象征,“王乔已去空山观,白云只今凝不散”(灵一《题王乔观傅道士所居(妙乐观)》),“白云天台山,可思不可见”(沈如筠《寄天台司马道士》)。

  诗中烟霞的宗教化,或与天台山道教“餐霞”的修炼方式有关。导引服气作为一项保健养生运动,在我国起源很早。《楚辞·远游》有:“餐六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞,保神明之清澄兮,精气入而粗秽除。”司马相如《大人赋》有“呼吸沆瀣朝霞”。这些养生方法,均为道教所吸纳。在道士们眼里,日月不断运行,恒久不息,如果人能摄取日月之精气,必定也会长生。陶弘景《真诰》卷二谓:“日者霞之实,霞者日之精。君唯闻服日实之法,未见知餐霞之精也。夫餐霞之经甚秘,致霞之道甚易。此谓体生玉光、霞映上清之法也。”原来,上清派茅山宗的秘密修道方法之一,便是“餐霞”。唐天台道士司马承祯系上清派正宗传人,因此宋之问《寄天台司马道士》“远愧餐霞子,童颜且自持”,即以“餐霞子”指称司马承祯。孟浩然《寻天台山》写到“吾友太乙子,餐霞卧赤城”,白居易《和元微之送刘道士游天台》写到“饮咽日月精,茹嚼沆瀣芬”。会昌四年进士的马戴,写过一首《送道友入天台山作》,其中也写到“漱齿飞泉外,餐霞早镜中”。

  此外,烟霞还可以制造朦胧飘忽的神秘幻境,霞的绚丽色彩还可以使仙界变得富丽堂皇,如“八重岩崿叠晴空,九色烟霞绕洞宫”(章八元《天台道中示同行》),晴空下的九色烟霞,既绚丽多彩,又朦胧飘忽。因此,烟霞成了天台山道教圣地的特殊景观;“我来正当重九后,笑把烟霞俱抖擞”(李白《琼台》),“门掩右军余水石,路横诸谢旧烟霞”(薛逢《送剡客》),“烟霞不省生前事,水木空疑梦后身”(曹唐《刘晨阮肇游天台》),“草树总非前度色,烟霞不似昔年春”(曹唐《刘阮再到天台不复见诸仙子》),“南望烟霞空再拜,欲将飞魄问灵威”(陆龟蒙《和袭美寄题玉霄峰叶涵象尊师所居》)……甚至,烟霞还成了人间仙境的代名词:“此地不知何处去,暂留琼佩卧烟霞。”(牟融《天台》)

  与此有关的还有一个有趣的现象,天台山南有一处名“赤城”,山石呈赭色。徐灵府《天台山记》云:“自天台观东行一十五里有赤城山,山高三百丈,周回七里,即天台南门也……其山积石,石色赭然如朝霞,望之如雉垛,故名赤城,亦名烧山。”叶廷圭《海录碎事》三引顾野王《舆地志》云:“赤城山有赤石,罗列长里余,遥望似赤城。”因此,“赤城霞”自然成了天台山仙风道气的集中体现:“门标赤城霞,楼栖沧海月”(李白《天台晓望》),“四明三千里,朝起赤城霞”(李白《早望海霞边》),“满堂空翠如何扫,赤城霞气苍梧烟”(李白《当涂赵炎少府图山水歌》),“挂席历海峤,回瞻赤城霞”(李白《送王屋山人魏万还王屋并序》),“闻君采奇石,剪断赤城霞”(李德裕《临海太守惠予赤城石报以是诗》),“赤城霞起武陵春,桐柏先生解守真”(欧阳炯《大游仙诗》)……赤城霞还作为天台山仙道的象征,进入了诗人的潜意识:“江汉欲归应未得,夜来频梦赤城霞”(皮日休《寒日书斋即事》),“雨雪思中岳,云霞梦赤城”(徐夤《赠董先生》)。

  三、“鹤飞将羽节,遥向赤城分”

  鹤,又名丹顶鹤,属鸟类涉禽类。天台山地处东海之滨,鹤来往其间,本属自然之造化。但由于道教中人视其形貌潇洒,飞翔高远,遂归之入仙禽,充当了仙人之坐骑。《初学记》卷三○对鹤作如此描绘:“(鹤)盖羽族之宗长,仙人之骐骥也。……鸣则闻于天,飞则一举千里。……千六百年饮而不食。”在有关天台山的道教文化里,流传着王子乔驾鹤升仙的传说:“子晋弃所乘马于涧下饮齕如初,子晋乘白鹤,挥手谢时人,升天而去……子晋升天为右弼,主领五岳,司侍帝晨,号桐柏真人,理金庭洞天”②这一传说,《列仙传》及《天台山全志》都有记载。杜甫就用这一传说,说明自己无法超脱:“方丈浑连水,天台总映云……范蠡舟偏小,王乔鹤不群。”(《观李固请司马弟山水图》)于是,天台山鹤的真迹与鹤的传说,一实一虚,在唐代诗人的笔下,也呈现为亦实亦虚,亦真亦幻。

  有的继续充当仙人的坐骑,神仙或道士出行称为“乘鹤”、“驭鹤”、“鹤飞”等。写神仙出行的如:

  鹤飞将羽节,遥向赤城分。(李益《同萧炼师宿太乙庙》)

  白鹤迎来天乐动,金龙掷下海神惊。(刘禹锡《和令狐相公送赵常盈炼师与中贵人同拜岳及天台投龙毕却赴京》)

  天外鹤声随绛节,洞中云气隐琅玕。(李绅《望华顶峰》)

  紫云白鹤去不返,唯有桃源溪水流。(李群玉《桃源》)

  写道士出行的如:

  何时枉飞鹤,笙吹接人间。(张说《寄天台司马道士》)

  归期千岁鹤,行迈五云车。(钱起《送柳道士》)

  且凭鹤驾寻沧海,又恐犀轩过赤城。(罗隐《送程尊师东游有寄》)

  闲迎仙客来为鹤,静燂灵符去是龙。(皮日休《寄题玉霄峰叶涵象尊师所居》)

  这类鹤,是怀仙遐想中的鹤,是纯粹的仙家之物,是道教的文化符号。与此类似的还有“笙歌寂寞闲深洞,云鹤萧条绝旧邻”(曹唐《刘阮再到天台不复见诸仙子》),“冷立千年鹤,闲烧六一炉”(贯休《寄天台道友》),只是这里的鹤没有充当坐骑罢了。传说汉辽东人丁令威在灵虚山学道成仙,后化鹤归来,落于城门华表柱上。有少年欲射之,鹤乃飞鸣作人言:“有鸟有鸟丁灵威,去家千岁今始归。城郭如故人民非,何不学仙冢累累。”(见旧题晋陶潜《搜神后记》卷一)后也以鹤代仙。曹唐《仙子洞中有怀刘阮》“不将清瑟理霓裳,尘梦那知鹤梦长”,王贞白《寄天台叶尊师》“念余无俗骨,频与鹤书招”,其中的“鹤”,就是“仙”的代名词。除此之外,诗人们也通过写实有之鹤,象征或比拟仙道的清逸高雅、潇疏出尘。或比拟道士的清逸高雅、超尘脱俗:

  山瘦松亦劲,鹤老飞更轻。(司马承祯《山居洗心》)

  石桥峰上栖玄鹤,碧涧岩边荫羽人。(李绅《琪树》)

  纵云孤鹤无留滞,定恐烟萝不放回。(方干《因话天台胜景奇异仍送罗道士》)

  之子逍遥尘世薄,格淡于云语如鹤。(贯休《寒月送玄道士入天台》)

  身同云外鹤,断得世尘侵。(杜光庭《山居》)

  或象征环境的清雅潇疏、仙风道气。如孟浩然《宿天台桐柏观》:“鹤唳清露垂,鸡鸣信潮早。”张祜《忆游天台寄道流》:“云龙出水风声急,海鹤鸣皋日色清。”姚鹄《寻天台赵尊师不遇》:“松阴遶院鹤相对,山色满楼人未归。”任翻《宿桐柏观》:“鹤归高树静,萤过小池光。”杜荀鹤《送项山人归天台》:“龙镇古潭云色黑,露淋秋桧鹤声清。”

  四、“灵药不知何处得,古松应是长年裁”

  江南之山多松,写山的诗大多会写到松,这本不值得一提。但天台山的松在诗人的笔下似乎也不那么单纯。天台山道教服食的茯苓、松黄这两种药饵,皆得力于天台山多松,如“石桥峰③上栖玄鹤,碧涧岩边荫羽人……徒使茯苓成琥珀,不知松老化龙鳞”(李绅《琪树》),“南下天台厌绝冥,五湖波上泛如萍……金门后俊徒相唁,且为人间寄茯苓”(张祜《酬答柳宗言秀才见赠》),“枝偃只应玄鹤湿,根深且与茯苓生。天台道士频来见,说似株株倚赤城”(徐夤《画松》)等。茯苓,菌类植物,别名松腴,寄生于松根,状如块球。《淮南子·说出》:“千年之松,下有茯苓。”茯苓的药用价值,早就受到道士的注意,晋葛洪就说丹溪水黄初平学道,服松脂茯苓,至五百岁而有童子之色。④又说任子季食茯苓,18年玉女从之,能隐能见。⑤寄生于松根的茯苓可以使人“神王而气固”(《天台山方外志》卷十三《异产考》),生长于松顶的松黄(松树花粉)也可充当药饵:“石室地炉砂鼎沸,松黄柏茗乳香瓯。”(寒山《久住》)茯苓、松黄均生之于松,故服食它们又可直言“餐松”,如徐夤《赠董先生》:“餐松双鬓嫩,绝粒四支轻。”它们的效能提升了天台山松树的价值和声望,于是,在唐代有关天台山的道教诗中,松的形象屡屡出现,对刻画仙人风貌,增强仙境的宗教氛围,起了重要作用。

  “松花落处宿猿在,麋鹿群从林际还”(陈寡言《玉霄山居》),写“松花”,显然为了凸现松黄;“灵药不知何处得,古松应是长年裁”(方干《赠天台叶尊师》),“古松”与“灵药”对举,则是暗示“千年之松,下有茯苓”;“山瘦松亦劲,鹤老飞更轻”(司马承祯《山居洗心》),是以松之劲形容道士长期修炼而后道境更高、仙骨更硬;“将何佐明主,甘老在岩松”(徐灵府《言志献浙东廉访辞召》),则直接以“岩松”指代天台道教圣地;“松间石上有棋局,能使樵人烂斧柯”(灵一《题王乔观傅道士所居》),此“松”本身就是仙家之松;“泉萝两幽映,松鹤间清樾”(常建《寄天台学道者》),“松阴遶院鹤相对,山色满楼人未归”(姚鹄《寻天台赵尊师不遇》),“映宇异花丛发好,穿松孤鹤一声幽”(林嵩《赠天台处士》),仙鹤往来其间,此松仙气弥漫;“五峰转月色,百里行松声”(李白《送王屋山人魏万还王屋并序》),“鸟鸣松观静,人过石桥稀”(白居易《山中寄姚员外》),“落花流涧水,明月照松林”(杜光庭《山居》),松的形象,强化了道境的幽然静谧;“飕槭松风山枣落,间关溪鸟术花开”(贯休《寄天台叶道士》),“芝术迎风香郁郁,松柽蔽日影森森”(杜光庭《题空明洞》),则描画了仙界的和谐自然。

  五、“灵异寻沧海,笙歌访翠微”

  在道士祈求成道成仙的宗教行为中,有一项是举行斋醮仪式,又称为做道场。这种仪式历来名目繁多,因道门派别不同而形式不一。然而这其中却有严格的斋仪规范与制度。从整个仪式的过程来看,大体可以分为音响部分和造形部分。造形部分,是由道场法师们巡回、礼经、拜神等动作予以完成。音响部分包括所有的音乐,主要的乐器有钟、磬、鼓、笙、锣、木鱼等,随着法事的进展,演奏不同节律、曲调的道教乐曲,以增添宗教的感染力。道教斋醮仪式中的这些内容,在唐代有关天台山的诗歌中,也有所反映。如音乐,台州刺史柳泌就记载过这种盛况:“龙马行无迹,歌钟声沸天。”(《玉清行》)白居易《和元微之送刘道士游天台》也说到“阆宫飘渺闲,鈞⑥乐依稀闻”,贯休《秋夜玩月怀玉霄道士》有“唯宜华顶叟,笙磬有余声”,卢士衡“曾隔晓窗闻法鼓,几同寒榻听疏钟”(《寄天台道友》)等等,均描述了天台山道教斋醮仪式中的音乐。这些道教音乐,强化了宗教气氛,增强了宗教对人的感染力。在诗人看来,这既是天台山道教气氛浓烈的具体体现,也是天台山道教圣地的一道美丽风景。

  因此,天台山的道教音乐受到诗人的特别注意,其表现方式多以某种乐器加以提示。只是我们发现,在众多的乐器中,诗人们似乎对“笙”情有独钟。如:

  羽客笙歌此地违,离筵数处白云飞。(宋之问《送司马道士游天台》)

  碧海桑田何处在,笙歌一听一遥遥。(薛曜《送道士入天台》)

  何时枉飞鹤,笙吹接人间。(张说《寄天台司马道士》)

  灵异寻沧海,笙歌访翠微。(张子容《送苏倩游天台》)

  明日出林去,吹笙不可闻。(郑薰《冬暮挈家宿桐柏观》)

  笙歌寂寞闲深洞,云鹤萧条绝旧邻。(曹唐《刘阮再到天台不复见诸仙子》)

  唯宜华顶叟,笙磬有余声。(贯休《秋夜玩月怀玉霄道士》)

  甚至把天台山的流水声、风吹树叶声也比做吹笙,如曹唐《刘阮洞中遇仙人》“云实满山无鸟雀,水声沿涧有笙簧”,张为《秋醉歌》“动叶如笙簧,音律相怡融”。

  这一情形的出现,并不是因为在天台山的道教音乐中,笙的作用特别突出,而可能与天台山的一则道教传说有关。道教典籍《云笈七签》卷二十七云:“桐柏金庭洞天,王子晋所治。”则天朝进士崔尚也说过:“桐柏山高万八千丈,周旋八百里,其山八重,四面如一,中有洞天,号金庭宫,即中右弼王乔子晋之所处也。是之谓不死之福乡,养真之灵境。”(《唐天台山新桐柏观颂》)可见,关于周灵王太子王乔治桐柏山的传说,在唐代已经人所共知。而最终成仙了的王乔,有一项特别的爱好——吹笙:“王子乔者,周灵王太子晋也。好吹笙,作凤凰鸣。”(《列仙传》卷上)“(王子乔)常好吹笙,作鸾凤之音,声贯行云,响满宫掖。白鸾朱凤,延颈鼓翼,集而听之;奇禽异鸟,率舞庭砌,以为常也。”(《历世真仙体道通鉴》卷三)于是,诗人们选择这一意象,在描述天台山道教氛围的同时,揭示其深厚的文化内涵。如灵一就利用了王乔吹笙的传说:“坛场月路几千年,往往笙歌下天半”(《题王乔观傅道士所居》),如此一来,笙,也就成为天台山道教音乐的代名词了。

  从有关天台山道教的唐诗中,我们看到道教文化如何影响唐诗意象的生成。在唐代有关天台山道教的诗作中,诗人从个人情感出发,以天台山的道教实践为基础,以天台山的自然风物为媒介,融汇天台山的历史文化传说,熔铸特定的诗歌意象。使这些诗歌意象既具有天台山的地理和文化个性,又寄寓唐代道教的相关意趣,也传达出丰富的情感体验。其时代、宗教和地域的多重特色,使其在中国古典诗歌中显示出独特的审美价值。它不仅揭示了诗歌与人类生活的密切关系,同时也说明诗歌的功用,并不限于我们已经认识到的范围,诗歌与人类的精神及物质生活之间的关系,也许还有更多的领域值得开掘。[2]

  注释:

  ①《旧唐书·隐逸传》卷一九二,中华书局点校本,第5128页。

  ②《历世真仙体道通鉴》卷三《王子乔》。

  ③石桥峰,即石桥山,在今浙江省天台县北50里。两山对峙,绵延百里。上有石桥,长三丈许,悬架两崖间。

  ④见《太平广记》卷七引《神仙传》。

  ⑤见《天台山方外志》卷十三《异产考·茯苓》。

  ⑥《国语·周下》:“细钧有钟无镈,昭其大也;大钧有镈无钟,甚大无镈,鸣其细也。”

参考文献

[1]中国道教协会,苏州道教协会.道教大辞典[M].北京:华夏出版社,1994.

[2]朱易安,王书艳.物象的“诗化”和意象的“实化”——以唐诗中的“径”为例[J].上海师范大学学报,2010,(4).

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