《五臣解孟子》與宋代孟子學

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英文标题:The Book of Explanation of Mencius by Five Ministers and the Development of Mencius Studies in the Song Dynasty

内容摘要:《孟子》由子書升列經部以及孔孟道統的成立,是唐宋孟子學史、經學史上的大事。學界同仁對這件大事的論述相當豐富,但是一些關鍵問題仍有討論的必要,歷史上首次經筵進講《孟子》活動便是其中一例。此次進講,時間在北宋哲宗元祐五年(1090)至七年(1092),由司馬光之子侍講司馬康動議,范祖禹、孔武仲、吳安詩、豐稷和呂希哲五位講官共同講完。各自講章,匯集爲《五臣解孟子》一書。小文從考察元祐進講《孟子》的歷史過程入手,通過輯校這部經筵講章,重點討論范祖禹和呂希哲的孟學思想,分析范、呂二人在道學傳承和《孟子》詮釋中的重要作用,檢視朱熹孟子學的學術淵源,初估《五臣解孟子》在宋代孟子學史上的地位,兼而反思以非孟、翼孟之争爲綫索建構的北宋孟子學史。

关键词:元祐經筵,《五臣解孟子》,司馬康,范祖禹,呂希哲,朱熹

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].《五臣解孟子》與宋代孟子學.[J]或者报纸[N].,()

正文内容

  唐宋之際,《孟子》之見重(有學者視作“孟子升格運動”)深刻影響當時的經學面貌,筆者曾在小書《經術與性理:北宋儒學轉型考論》中從文獻、思想、歷史三個層面進行過一些簡要的討論。以下摘出其中片斷:

  北宋孟子學的發展,實際上是理學形成的重要方面。當然,北宋諸儒對孟子亦有不同的態度。過去學者,多將非孟的李覯(1009-1059)、司馬光(1019-1086)、晁說之(1059-1129)等逐出道學家行列。就理學形成而言,非孟、翼孟並非最重要的因素。而且非孟思潮在北宋孟子學中的實際影響並不太大,翼孟思潮仍舊是主流。再有,非孟本身有一定的政治背景,比如尊王背景下的李覯指出孟子不尊周王,又比如反對王安石(1021-1086)的司馬光、晁說之强調君臣名分。①

  這種所謂“孟子學争議”②,當初具有何種性質,後來又轉向何方,都是值得繼續思考的問題。個人認爲,以非孟、翼孟之争爲綫索來講北宋孟學史有其不足之處,一些重要問題也難以得到合理的解釋。

  近年,筆者的興趣轉入宋代經筵講經、經學編年和經學佚著的研究,試圖重新梳理宋代經學史的發展脉胳,對北宋孟子學也有新的想法。③關于歷史上第一次經筵進講《孟子》的活動,筆者曾在小文《北宋經筵講經考論》中提及:

  元祐間在司馬康(1050-1090)的提議下始講《孟子》,是宋代《孟子》學轉折的重要事件……稍後,孟子學極盛,儒臣多有著作……哲宗朝,講《論語》、《尚書》、《孟子》、《禮記》、《詩經》諸經,《孟子》之進講影響甚巨,是‘四書’形成的關鍵期。④

  然而遺憾的是,學界至今没有專題研究此次經筵進講《孟子》及其講章《五臣解孟子》的相關問題。⑤鑒于此,本文立足于宋代孟學史,擬從“元祐經筵進講《孟子》始末”、“范祖禹(1041-1098)和呂希哲(1039-1116)的孟學思想”和“《五臣解孟子》對朱熹(1130-1200)孟子學的影響”三個方面來討論《五臣解孟子》這部經筵講章的來龍去脉、學術思想和歷史地位。

  一、元祐經筵進講《孟子》始末

  入宋以來,《孟子》之見重可以歸結爲兩個階段:第一階段,宋初諸儒對《孟子》文本的校勘整理以及對孟子本人的推崇。比如,真宗朝孫奭(962-1033)領銜的國子監校勘《孟子》工作,種放(955-1015)作《表孟子》以表彰孟子,以高弁(?-?)、賈同(约970-约1030)等爲代表的山東學者大講孔孟之道;第二階段,宋仁宗至神宗朝諸儒在制度設計和義理發揮上開創孟子學的新格局。其間主要有兩個努力方向:一是從仁宗景祐五年(1028)兗州鄒縣建成孟廟到神宗元豐七年(1084)孟子配享文宣王廟,地方、國家漸次禮遇孟子,提升禮典、祀儀的層級;二是從仁宗朝學校講習《孟子》到神宗熙寧四年(1071)以《孟子》爲兼經的貢舉改革,士大夫群體對《孟子》的解釋出現了碰撞交融的繁盛狀况。⑥至此,孔孟合稱、《語》《孟》並舉成爲當時的共識。

  雖然慶曆新政、熙豐變法使士大夫群體不斷分化,但倡導孔孟道統始終是新儒學各派的主流思想。正是在這樣的背景下,哲宗(1086-1100)即位不久便有了歷史上第一次經筵進講《孟子》的活動。

  1、進講《孟子》的起因及相關情况

  據范祖禹爲司馬康所作墓誌銘,元祐五年(1090)“四月,詔講讀官奏對邇英閣。君初對,勸上自强于學,以孝德爲治道之先。再對,又言:‘孟子爲書最醇正,王道尤明白,所宜觀覽。’上曰:‘方讀《孟子》。’尋詔講筵官編修《孟子節解》爲十四卷以進”。⑦

  司馬康,字公休,陝州夏縣(今屬山西)人。本爲司馬光從子,後過繼爲子。熙寧三年(1070)明經登第,釋褐試秘書省校書郎,隨侍父之左右。元祐元年(1186),司馬光卒,遂服喪三年。元祐三年十一月,因范祖禹之薦除侍講,預講《尚書》。⑧官至右正言。兩年後以疾卒,贈右諫議大夫。有《無逸講義》一卷、《說命講義》一卷、《孟子解》一卷(均佚)等,事見《宋史》卷三三六《司馬光傳》附傳、《宋元學案》卷八小傳。元祐五年,經筵仍講《尚書》,司馬康則依制多次奏對,議論多與其父同。比如,他初對時强調“以孝德爲治道之先”,此乃司馬光的一貫主張。至于推崇孟子所論“王道”,則與司馬光的“疑孟”似有出入,需要稍作申論。

  關于司馬光的疑孟思想,主流意見認爲司馬光懷疑《孟子》一書是有感于王安石之尊孟而發的。雖然此說有一定的道理,但實際情况並非如此簡單。學界根據晁說之、邵博(?-1158)的言論及南宋人非議王安石的材料,將司馬光描繪成非孟的代表人物。司馬光于元豐五年(1082)至八年撰寫《疑孟》一事,他本人及其洛陽師友、門生卻很少提及,可見此文在當時影響有限。相反,與他來往密切的人如程顥(1032-1085)、程頤(1033-1107)、范祖禹、劉安世(1048-1125)等不僅不提此事,反而以推崇孟子爲能事。⑨直到兩宋之交,晁說之、邵博等少數幾人致力于建構北宋疑孟、非孟思潮,將司馬光塑造成非孟的主將。然而,如若細檢宋人諸說,多數意見僅將司馬光的疑孟思想視爲“不知權”。而這種“不知權”,與他重視禮義綱紀、君臣名分有關,觀《資治通鑑》尤能知其一二。⑩同門友楊新勛兄專門研究宋代疑經,他有比較公允的概括:“司馬光疑孟與此後他人的非孟、詆孟還不一樣,他並没有貶低孟子的言論……通過對《孟子》內容的調整,表現出一種在新時代對孔孟聖賢和道的推崇,這與北宋《孟子》升格運動一致。”(11)那麽,如何理解司馬光疑孟與司馬康尊孟之間的關係呢?南宋黄震(1213-1280)的一段話頗可玩味。他說:

  孟子勸時君行王道以救世,隨其資禀,如誘小兒多方順適,使之悅聽如色,可使好如勇,可使好明堂,可使無毁,其要皆歸于誘之及民。此孔子之所謂‘可與權’者。而公(即司馬光)也‘平生誠實’一語,不妄視,議論之出于權者,宜非其所樂歟?諫議(即司馬康)孝友篤實,本無异于公,而獨喜孟子,稱其醇正,其殆有見于孟子之心者乎?可以補温公之闕矣。善繼善述,諫議有焉。(12)

  從北宋經筵講經制度來看,仁宗時大體確定先講《論語》的進講次序,哲宗即位亦是如此。元豐八年(1085)十二月至元祐二年(1087)九月,范純仁(1027-1101)、傅堯俞(1024-1091)、黄履(1034-1101)、程頤、孫覺(1028-1090)、范祖禹等先後預講《論語》。(13)接下來所講的經書,仁宗朝依次爲《孝經》、《禮記》、《尚書》等;神宗朝則略過《孝經》而講《禮記》,後因王安石之請而中途改講《尚書》。至哲宗朝,元祐二年十月至元祐五年(1090)十月,援神宗例,外加宰臣呂公著(1018-1089)之請,召講《尚書》,同講者有范祖禹、顔復(1034-1090)、吳安詩(約1048-?)、司馬康等人。《論語》講畢,呂公著進呈《三經要語》並說:“臣伏思皇帝陛下睿哲之性,出于天縱,而復內禀慈訓,日新典學,誠以堯、舜、三代爲法,則四海不勞而治。今來《論語》終帙,進講《尚書》。二書皆聖人之格言,爲君之要道,願陛下念茲在茲,以廣聖德。”(14)

  元祐五年四月,司馬康建言進講《孟子》,旨在闡明堯、舜、三代先王之道。六月,范祖禹等領旨編《孟子節解》。當時札子云:

  臣等准入內供奉官徐湜傳宣奉聖旨令講讀官編修《孟子節解》一十四卷進呈。臣等已知委訖,六月八日,臣司馬康(假)、臣吳安詩、臣范祖禹、臣趙彥若、臣范百禄札子。(15)

  此時,司馬康因病告假。據《范太史集》卷一九《乞司馬康給俸札子》,司馬康告假時間爲六月一日,故八日所上札子標明“司馬康(假)”。但是,《孟子節解》中有一卷應爲司馬康所作,惜其文已佚。(16)另外幾位情况如下:

  吳安詩,字傳正,建州浦城(今屬福建)人,吳充(1021-1080)長子,先後爲范鎮(1009-1088)、呂晦(?-?)婿。蔭補入仕,歷禮部員外郎、右司諫。元祐四年十月,除直集賢院兼侍講,與祖禹同在經筵,預講《尚書》、《孟子》等書。元祐七年十二月爲秘書少監,崇寧間入元祐黨籍,稍後卒。其弟安持(?-?),爲王安石長婿。事見《宋史翼》卷六、《元祐黨人傳》卷四小傳。入侍之初,同講《尚書》,後同講《孟子》。

  范祖禹,字淳甫(夫),一字夢得,成都華陽(今屬四川成都)人,范鎮從孫,范百禄(1030-1094)從子,呂公著婿,又與司馬康聯姻。嘉祐八年(1063)進士,後預修《資治通鑑》。元祐元年九月,兼侍講,預講《論語》、《尚書》、《孟子》、《禮記》等書。官至翰林學士。崇寧間入元祐黨籍,尋卒。有《古文孝經說》(存)、《詩解》、《論語說》、《無逸講義》、《說命講義》、《孟子解》(均佚)等。事見《東都事略》卷七七、《宋史》卷三三七本傳、《宋元學案》卷二一小傳。

  至于趙彥若(約1034-約1096)、范百禄當時在經筵兼侍讀,而非侍講,故依例附于進呈札子之後。

  2、進講《孟子》的過程

  此次進講,從何月開始,《長編》没有明確記載。今考范祖禹所作《祭司馬諫議文》,其云:

  某昨與公休同講《無逸》,今講書畢,一篇之義,已録上之。公休進對,請講《孟子》,今則有詔講《孟子》矣。此二書者,公休遺意也……(17)

  此文作于元祐五年十一月。可知,是年十月講畢《尚書》,十一月始講《孟子》。此次進講,原本應由司馬康先講,然其于九月病卒,故由范祖禹先講。今檢朱熹《孟子或問》,《梁惠王上》篇首章“孟子見梁惠王王曰”下有評:“范氏之言,明白條暢,雖雜引經傳之文,而無遷就牽合之病,其體與《大學》傳文相似,所以告君者當如此矣。”(18)范氏首講,可以無疑。而且,他自始至終參與講《孟子》,故朱熹《孟子》三書及其他材料多引其說。除范祖禹外,吳安詩、孔武仲(1042-1097)亦于前期預講此書。

  吳氏預講,有兩個證據。一則,《長編》卷四五五“元祐六年二月庚寅(初一日)”條載:“是日經筵,吳安詩侍講,馮京初赴侍讀……講官講《孟子》不爲管、晏事。”(19)有關“不爲管、晏事”的文字,見《公孫丑上》篇“公孫丑問曰夫子當路于齊”章。二則,朱熹《孟子集注》所引“吳氏”一條,爲《萬章上》篇“萬章問曰象日以殺舜爲事”章。(20)據此可知,五年十一、十二兩月,已講完《梁惠王上》、《梁惠王下》兩篇,至六年二月始講《公孫丑上》篇。吳安詩是否參與了進講《孟子》的全過程,還有待進一步考察。

  孔武仲,字常父,臨江軍新淦(今屬江西)人,與兄文仲(1033-1088)、弟平仲(1044-1102)稱“清江三孔”。嘉祐八年(1063)進士,哲宗朝除國子司業、集賢校理。元祐五年九月,兼侍講,補司馬康卒後之闕,預講《尚書》、《孟子》等書。六年七月除起居郎,後官至禮部侍郎,尋卒。崇寧間入元祐黨籍。嘗詆王安石《三經新義》,有《書說》、《詩說》、《論語說》、《金華講義》、《宗伯集》(均佚)等。事見《東都事略》卷一一七、《宋史》卷三四四本傳、《宋元學案》卷一二小傳。其中,《孟子》講章似原載于《金華講義》一書中。考朱熹《孟子集注》所引“孔氏曰”五條,分別在《梁惠王上》、《公孫丑下》、《離婁下》、《萬章下》四篇中。(21)據此可知,孔氏從《梁惠王上》講至《萬章下》,共涉及十篇內容。另,孔武仲與吳安詩來往密切,今傳《清江三孔集》有詩爲證,如《謁吳傳正因賜》一詩疑作于同講《孟子》期間。

  後期預講者,還有豐稷(1033-1107)和呂希哲兩人。豐稷,字相之,又字澤夫,明州鄞縣(今浙江寧波)人。嘉祐四年(1059)進士。哲宗朝除國子司業,遷國子祭酒。元祐六年十一月,兼侍講、權給事中,補孔武仲遷起居郎後之闕,預講《孟子》等。官至禮部侍郎,崇寧間入元祐黨籍,尋卒。有《易傳》、《論語解》、《禮記解》、《孟子解》(均佚)等,事見《宋史》卷三二一本傳、《宋元學案》卷一九小傳。考朱熹《孟子集注》所引“豐氏曰”五條,集中在《盡心上》、《盡心下》兩篇。呂希哲,字原明,稱滎陽先生,壽州(治所在今安徽鳳臺)人,呂公著長子,范祖禹內兄,呂本中(1084-1145)祖。少從胡瑗(993-1059)、焦千之(?-1080)等學,嘗率諸生問學程頤,後遍從當世大儒游。蔭補入仕。元祐七年(1092)六月,以范祖禹薦除崇政殿說書,預講《孟子》、《禮記》等書。八年二月爲右司諫,官至秘書少監,崇寧間入元祐黨籍,政和間卒。有《孟子解》(佚)、《呂氏雜記》(存)等,事見《東都事略》卷八八本傳、《宋史》卷三三六《呂公著傳》附傳、《宋元學案》卷二三小傳。考朱熹《孟子精義》所引“呂侍講曰”十五條,也集中在《盡心上》、《盡心下》二篇。據上可推,《盡心》二篇爲豐氏、呂氏兩人同講,而《告子上》、《告子下》兩篇或即范氏、豐氏兩人同講。

  此次進講《孟子》何時結束,史無明文。據范祖禹《乞節講〈禮記〉札子》(元祐七年九月十二日講官同入)載:“臣等奉旨講《禮記》……”(22)可見,至少在九月,經筵已開講《禮記》。又,呂希哲入侍經筵講畢《盡心》二篇,時間在七年六月。依制七、八兩月又輟講,故終講時間當在是年六月。從元祐五年十一月至七年六月,經筵進講《孟子》經歷了約一年半的時間。

  3、《五臣解孟子》的流傳和存佚

  紹聖元年(1094),哲宗親政,啓用新黨人士,開始了新一輪的黨争。此後,元祐學術備受斥責,元祐諸儒的經筵講說亦不顯,在北宋後期影響主要限于道學群體。根據當時的經筵制度,元祐進講《孟子》時應有講義,並保存在講筵所。(23)而范祖禹、孔武仲、吳安詩、豐稷和呂希哲五家各自的講義,要麽散在文集、語録之類的書中,要麽單獨有鈔本傳世,完整的《五臣解孟子》講章很可能並未刻板。

  儘管如此,這部講章的重要內容在道學群體中仍有流傳。比如,《范氏家傳》引范祖禹說:“孟子以王好貨,勸以當如公劉與民同利;以王好色,勸以當如太王與民同欲。然臣竊以謂公劉非好貨,乃是厚民;太王非好色,乃是正家。人君不可以好貨,亦不可以好色。好貨則貪而害民,好色則荒而害政。孟子事齊宣王,中才以下之君,故其言如此。”(24)檢《孟子或問》卷二,此段文字當出自《五臣解孟子》卷二《梁惠王下》“齊宣王問人皆謂我毁明堂”章中范祖禹的講解。又比如,《呂氏家傳》載:“公(呂希哲)爲說書凡二年,日夕勸導人主以修身爲本,修身以正心爲主,心正意誠,天下自化,不假他術;身不能修,雖左右之人且不能諭,况天下乎?”(25)比對可知,此段文字顯然化用《五臣解孟子》卷一四《盡心下》“孟子曰言近而指遠”章中呂希哲的講解。我們推測,兩人的《孟子》講義被裁取編入各自的《家傳》,在范氏、呂氏家族內部及相關道學群體中産生了實際的影響。

  宋南渡以後,在高宗、孝宗及道學群體的大力推動下,元祐學術大盛,經筵講讀活動也進入了中興階段。道學人士由民間、地方漸次入朝廷,紛紛整理黨禁時各家專著、文集和語録。今考,乾道年間成書的《郡齋讀書志》是最早著録《五臣解孟子》一書的書目,所載卷數爲十四卷,所列作者順序正是范氏、孔氏、吳氏、豐氏和呂氏,與進講順序完合吻合,疑爲講筵所流出的傳本。再看稱引《五臣解孟子》的書籍,比如朱熹《孟子精義》、羅泌(1131-1189)《路史》,也多編撰于高宗紹興至孝宗乾道間,所以這部講章也有可能是南宋初期編定的本子。靖康、建炎以來,道學群體重回經筵,包括《五臣解孟子》在內的元祐經筵講章受到重視。紹興初,范冲(1067-1141)、呂本中等入侍經筵講經,促進了范祖禹和呂希哲等元祐諸儒學術的傳播。紹興八年(1138),尹焞(1071-1142)在經筵始講《孟子》,其講說雖以二程的解釋爲主,但也參考了《五臣解孟子》的意見。稍後,朱熹編《孟子》三書,摘引《五臣解孟子》的地方很多,范祖禹、孔武仲、吳安詩、豐稷和呂希哲的講說也賴此而存。

  朱熹之後,惟其門人輔廣(?-1208年后)在《孟子答問》中對《五臣解孟子》多有評述,而真德秀(1178-1235)《孟子集編》則不出朱熹摘引的範圍。(26)南宋後期,蔡模(1189-1246)《孟子集疏》、趙順孫(1215-1276)《孟子纂疏》所引內容比朱熹摘引要多,二人或親見是書。宋末,僅見《景定建康志》有著録,而《直齋書録解題》卻不載,可知此書流傳已不廣。元代是書尚存,故《至順鎮江志》著録爲“六册”。宋元之際,饒魯(1193-1264)等人的評論文字,大體純據朱熹《孟子》三書所引。明代書目,惟《國史經籍志》卷二著録,或已失傳。至清初,朱彝尊(1629-1709)《經義考》徑將《五臣解孟子》與《孟子節解》混爲一談,時人已不知其詳。(27)

  此書佚文的存佚情况,學界較少專門關注。筆者曾以朱熹《孟子精義》、《孟子或問》、《孟子集注》三書及蔡模《孟子集疏》爲主,旁考呂希哲《呂氏雜記》、呂本中《紫微雜說》、《童蒙訓》、朱熹《三朝名臣言行録》、《朱文公文集》、《朱子語類》、羅泌《路史》、真德秀《孟子集編》、趙順孫《孟子纂疏》等書,去除重複條目,輯録佚文五十四條,涉及十一卷四十八章:范氏(范祖禹)有二十九條、孔氏(孔武仲)有五條、吳氏(吳安詩)有一條、豐氏(豐稷)有四條、呂侍講(呂希哲)有十五條。此外,他人評論范氏解說之處涉及二十六章,范祖禹《論語解》中引用《孟子》並加以解說之處也還有十八條。

  二、范祖禹和呂希哲的孟學思想

  《五臣解孟子》和其他元祐經筵講章一樣,是元祐學術的代表著作之一。然而,這五位作者的學術思想,學界的討論還不够深入。筆者以爲,五位講官大致可以分作兩類:一類屬于當時道學群體的主要人物,如范祖禹和呂希哲;一類屬于道學群體的次要人物或元祐學術中的其他群體,如孔武仲、吳安詩和豐稷。

  這部講章雖然出自五人之手,但其學術傾向大體相近。在講解形式上,講官們面對的是未成年的哲宗,所以他們的講解基本上是敷陳詳實、反復懇至、明白條暢、誨爾諄諄。(28)在思想主旨上,講官們的講解也有共通之處。比如,他們突出孟子的政治理想在于“救民”,與孔子旨在“爲邦正道”有差別,這使他們善于將孔孟學說統一起來。(29)又比如,他們從孟子心性論中强調欲治天下必先“治心”,與《大學》、《中庸》所講修身正心結合起來,這使他們的議論具有濃厚的道學特徵。(30)“救民”和“治心”之論,反映了元祐諸賢有鑒于王安石變法的後果而竭力提倡的思想主張。就所見佚文來看,《孟子》詮釋中的重要問題比如義利之辨、王霸之辨、經權關係、君臣關係、聖賢出處、君民關係、心性論、修養論,這部《五臣解孟子》都有論述。本節側重討論范祖禹和呂希哲的孟學思想。

  1、范祖禹及其孟學思想

  作爲元祐經筵第一講官,范祖禹是承上啓下的經學家和道學家,在北宋學術思想史上地位很高、影響很大。有關他的學術傳承,學界向有涑水學、蜀學和洛學三種說法,筆者傾向第一種意見。(31)概略來說,范祖禹繼承了司馬光的學脉和思想,同時又兼有范氏蜀學和呂氏家學的特點,于程顥、程頤在師友之間,氣象寬大,性情淳厚,不存門戶之見。

  具體到他的學問,朱熹有論:“范淳夫論治道處極善,到說義理處卻有未精。”(32)觀其經史著作和文集,朱熹的講法非常有道理。“治道”是指“外王”方面,“義理”則指“內聖”方面。范祖禹將“內聖外王”有機結合,雖然在義理精微上比不過程頤,但在治道廣大上卻非常突出,成爲司馬光以後道學運動的庇護者和繼承者。單就經學來說,范祖禹在孝經學、詩經學、尚書學等多個方面頗有成績,但其主要精力則在《論語》和《孟子》二書上。他的《論語解》(或作《論語說》)、《孟子解》兩部講章,進講時間接近,進講對象相同,具體解釋也能够交相訓釋。如果合起來看,范祖禹思想主要是圍繞“先王之道”進行的。他特別重視“仁”的學說,其《孟子解》正是沿著從“仁”再到“仁政”的理路展開。他說:

  治天下莫大于仁。故前章云:“堯舜不以仁政不能平治天下。”又曰:“道二,仁與不仁而已矣。”又曰:“三代之得天下也以仁。”又曰:“愛人不親,反其仁。”此章云:“仁不可以爲衆也。”仁者,天德之至尊,聖人之最先。天之所以大者,仁而已。聖之所以爲聖者,亦仁而已。《易·乾卦》“元”爲四德之首。孔子曰:“元者,善之長也,君子體仁足以長人。”在天則元,在君子則爲仁。乾之德,以仁爲首,故能統天。聖人之德,以仁爲大,故能長人。天所以首出庶物,爲萬物父母者,爲能養萬物也。聖人所以首出庶民,爲萬民父母者,爲能生養萬民也。天子所居者天位,所治者天職,惟能好仁,則與天同德。而天之所覆,天之所載,日月所照,霜露所墜,無不歸之矣。(33)

  如果與程顥的仁學相對比,范氏所謂“仁”不僅具有道德意義,也同樣具有生命意義。程顥嘗說:“萬物之生意最可觀,此元者,善之長也,斯所謂仁也。”(34)范氏之說,與此語頗相近。“以仁統天”一語,似乎意味著“仁”已上升到本體的高度。如果參之以《論語解》諸書,范祖禹的仁學粲然可見。他的孟學思想,就是以《論語》爲綱,盡可能彌合孔、孟之間差异,擇善而從,最終統一到“治天下莫大于仁”上來。限于篇幅,下面分三個方面簡要論述。(35)

  第一,義利王霸問題。孟子主張言義不言利、崇王道黜霸道,北宋諸儒的看法大致有兩類傾向:一類是區別義利、王霸,將二者對立起來,只取“義”和“王道”;一類是兼取義利、王霸,將二者統一起來,具體講法各不相同。雖然范祖禹和他的老師司馬光一樣屬于兼取型,但二人的思想也有差异。以“義利之辨”爲例:范氏從行爲效應上明確講出:“義者宜也,事得其宜,則利在其中矣。”(36)“利在其中”即是《易·文言》所謂“利者義之和”,這種觀點發展了司馬光“惟仁者爲知仁義之爲利”的意見。同時,他又從主觀意圖上强調“存心于義”的重要性,這與程頤的講法有异曲同工之處,反映了道學群體將“利”合于“義”的努力。(37)再以“王霸之辨”爲例:范祖禹區別“王道”、“霸道”,在堅持“王道”的同時也不否定“霸道”的事功效應,甚至視之爲“一善”。他明確講到:“先正其身,而以德行仁,王者之事也;不能正其身,而以力假仁,霸者之事也。”(38)這種意見,與司馬光“王霸無异道”的觀點完全不同。他又說:“按《論語》孔子曰:‘桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。微管仲,吾其被髮左衽矣!’孔子美齊桓、管仲之功如此,孟子言仲尼之門‘無道桓、文之事者’。聖人于人,苟有一善,無所不取。齊桓、管仲有功于天下,故孔子稱之。若其道,則聖人之所不取也。”(39)范氏以爲,聖子取霸者之功而不取霸者之道。這種彌合孔子、孟子异見的嘗試,與二程的主張也不太相同。

  第二,經權關係問題。孔子講過“可與權”,孟子則更爲强調“用權”,北宋諸儒大致有兩類意見:一類意見只認可不變的常道,否認“權變”的正當性;一類意見嘗試將“正道”和“用權”統一起來,具體講法也有不同。司馬光是前一類意見的代表人物,范祖禹則與二程、張載(1020-1071)諸儒傾向于後一類意見。作爲經權統一論者,范祖禹說:“天下之道,有正有權。正者萬世之常,權者一時之用。常道人皆可守,權非體道者不能用也。蓋權出于不得已者也。若父非瞍瞽,子非大舜,而欲不告而娶,則天下之罪人也。”(40)他認爲,道本身包括正和權兩種表現形式。子娶不告父是不合禮制的,因爲舜是聖人、瞍瞽則不父,故作爲體道者的聖人可以“用權”。這一點,范氏在《論語解》中亦有類似表達。後來朱熹在《孟子集注》中没有取程頤之說,而是采用了范祖禹的意見,正如他自己所言“范氏之說,本孟子正意也”。(41)順著“有正有權”的思路推而廣之,范祖禹解釋《孟子》時展現出較大的空間。

  第三,心性論問題。孟子“道性善”是北宋諸儒争論的焦點,性無善惡、性善惡混、性善等意見均有不少信奉者,其中性善論逐步成爲了主流。范祖禹所主張的“性善”,不同于司馬光的性善惡混說,也與程頤講“心即性”、“性即理”不一樣。范祖禹說:“‘人生而静,天之性也。’孟子曰:‘人之性善,皆可以爲堯舜。’言相近也。服堯之服,誦堯之言,行堯之行,是堯而已。”(42)以《樂記》之語來講本然之性(即天之性),或許受到程顥的影響。范氏認爲“性相近”之“性”就是本然之性,這與程頤講成“氣質之性”完全不同。至于“性”的內涵,范祖禹說:“夫性者何也?仁義是也。聖人以爲仁義者生于吾之性,而不生于外。”(43)既然仁義是天性,當然只可能生于內,這與程顥“仁義內在”說一脉相承。反過來,他又說:“明仁義之在內,則知人之性善,而皆可以爲堯、舜矣。”(44)由于仁義內在于心而不待于外,所以“人人皆可以爲堯、舜”。這種講法,當然不如程張諸儒講得透徹,也說明范氏在義理上還不够精微、圓融。

  2、呂希哲及其孟學思想

  作爲呂公著長子,呂希哲以呂氏家學爲主,獨得北宋中期各派大儒之傳,又以程頤爲師,內斂沉静,簡要寡欲,儒佛兼通,和范祖禹一樣也是承上啓下的經學家和道學家,在北宋學術思想史上地位獨特、影響深遠。(45)

  就程頤學譜來說,呂希哲從程頤問學最早,故楊時(1053-1135)有論:“伊昔師門,實傳聖學。道隆德尊,爲時先覺。”(46)于二程門人,他實有師道之尊,故呂本中嘗說:“滎陽公初以師禮事伊川,後從諸老先生甚衆。後來程門弟子,如謝顯道、楊中立,亦皆以師禮事滎陽公。”(47)不僅如此,他和北宋後期整個道學群體來住密切。然而南宋以後,呂希哲在道學譜系的建構中受到排抑。就學問本身而言,呂希哲的思想可以用“正心誠意,少私寡欲”(48)來概括。在經學方面,他雖然不如范祖禹著述豐厚,但是頗能用力于《易傳》、《中庸》和《孟子》三書,濟之以佛學,使呂氏家學呈現出心學的雛形。(49)限于篇幅,下面也只談兩個方面的問題:

  第一,心性論問題。呂希哲結合呂氏家學和程張理學,從“正心誠意”來講性之體、心之用。關于“性”,他說:“人之性,無思也,無爲也,寂然不動,循所往而行之謂之道。行則有爲矣……人遵道而行,半途而廢,則亦失性而喪道矣。是故人之致誠于有爲,則有始有卒。天之誠行健而已,人之誠自强不息而已。”(50)此說本《中庸》“天命之謂性,率性之謂道”、《周易·繫辭》“易,無思也,無爲也”、《周易·乾卦·文言》“天行健,君子以自强不息”三句。此“性”是本然之性,與“道”不可分,否則便會“失性”。關于“心”,他又說:“心者,性之用也,可以成性,可以失性。得其養則道進而德長,所以成性;失其養則反道敗德,所以失性。善養心者,正其思而已矣……寡欲如此,而心不治者,未之有也。”(51)此說,以性爲體、心爲用,又爲成性、失性,與張載、程頤所講頗不相同,似爲胡宏心性論之先驅。成性之道在于養心,養心在于正思,正思即是寡欲,最終還是回到了呂氏家學。

  第二,經權關係問題。他與范祖禹一樣也主張經權統一,但在程頤的影響下講法推進了一層。他說:“執中適權,則至于道矣。執中無權,無异楊子之爲我,無异墨子之兼愛,是猶執一也……所以道有正有權,體道之常謂之正,盡物之性謂之權。大哉正乎,天下之大本也。大哉權乎,天下之達道也。知正不知權,則違物;知權不知正,則失己。惟聖人爲能立天下之大本,行天下之達道。孔子曰:‘惟天爲大,惟堯則之,蕩蕩乎民無能焉。’此堯之道,非在彼也,不可以彼名之;非在此也,不可以此名之;非在中也,不可以中名之,此堯之天道也。舜執其兩端,用其中于民,湯不剛柔,敷政優優,此舜、湯體道之中以致用也。”(52)以“中”來講經權,當出自程頤。他說:“楊子拔一毛不爲,墨子又摩頂放踵爲之,此皆是不得中……執中而不通變,與執一無异。”呂希哲把“權”視作“天下之達道”,與范氏所言“權不得已”的說法有差別。所謂“正”爲“天下之大本”、“權”爲“天下之達道”,與《中庸》所謂“中”、“和”相對應,也反映了《中庸》在呂希哲孟學思想中的突出位置。

  三、《五臣解孟子》對朱熹孟子學的影響

  作爲元祐經筵唯一的《孟子》講章,《五臣解孟子》是北宋孟子學的重要著作。隨著兩宋之際道學群體的持續關注,此書對于南宋孟子學、特別是朱熹孟子學思想産生了一定的影響。比如,尹焞對于范祖禹的《孟子》詮釋有借鑒;呂本中、呂祖謙(1137-1181)對于呂希哲的孟子學有繼承發展;四明學者的心學背景中亦有豐稷“養氣如孟子”(53)的影子。

  雖然,朱熹孟子學以二程學說爲根基,在一些關鍵章句上並没有引用《五臣解孟子》的內容,但有很多解釋和觀念受到《五臣解孟子》的影響,特別是政治思想方面。拿范祖禹、呂希哲來說,朱熹對他們的態度具有兩面性:一方面將二人歸入《伊洛淵源録》的道學系譜中,另一方面又對二人的學術思想多加批評。本節側重討論朱熹擇取五臣解說的情况和受范祖禹解說影響的詮釋例子。

  1、朱熹擇取《五臣解孟子》的情况

  朱熹最早何時見到《五臣解孟子》,文獻上没有記載。根據本文第一節的分析,他在紹興年間應該已接觸到范、呂諸儒的《孟子》講說。至于他實際擇取此書內容,大致經歷了兩個階段:

  第一個階段,在乾道八年(1172)朱熹編定並刊《孟子精義》之前。我們知道,《孟子精義》的前身是《孟子集解》,紹興三十年(1160)撰成初稿,當時所集“諸公《孟子說》”並不包括《五臣解孟子》。(54)直到乾道年間,朱熹在致蔡元定(1135-1198)的一封信中說:

  伯諫書中說托料理《孟子集解》,今納去舊本兩册,更《拾遺》、《外書》、《記善録》、龜山、上蔡《録》、游氏《妙旨》、《庭聞稿録》、《五臣解》(取范、呂二說),各自抄出,每段空一行,未要寫經文,且以細書起止寫之,俟畢集,卻剪下粘聚也。每章只作一段,章內諸說只依次序列之,不必重出經文矣。兩匠在此,略刊得數行矣。字畫頗可觀,未可印,未得寄去也。但此間獨力,深恐校讎不精,爲後日之累耳。向來見它人刊書重于改補,今乃知其非所樂。大抵非身處之,則利害不及而心乃公耳。(55)

  朱熹擬將《五臣解孟子》中的范祖禹、呂希哲二家解釋補鈔入《孟子集解》稿,這表明他很重視范、呂二人的經說。有趣的是,流傳于世的建陽初刻本《孟子精義》僅載呂希哲之說,完全没有保留范祖禹的解說文字。而久已不傳的豫章郡學二刻本,史料中亦無補入范氏解說的記載。但是,朱子語録卻載有朱熹與門人討論《孟子集義》中涉及范氏解說的地方。一種可能是《精義》刊刻時没能鈔補范氏的解說文字,另一種可能是有與今傳《精義》不同、載范氏解說的《集義》本,未知孰是。(56)

  第二個階段,在淳熙四年(1177)朱熹撰成《孟子或問》、《孟子集注》之時。主流意見認爲,《孟子或問》一書是《集注》擇取《精義》的産物,《或問》則是未收入《集注》的議論文字。朱熹說:

  某數日整頓得《四書》頗就緒,皆爲《集注》,其餘議論別爲《或問》。

  事實上,《或問》所涉諸儒意見有不少是《精義》所無的,包括涉及范祖禹的四十一章解說文字。反過來,《集注》在《精義》基礎上的删削或添入也值得注意。比如呂希哲之說,《精義》所引有十四條且文字較長,而《或問》只有三條涉及,到《集注》中則删成半條了;范氏之說,今傳本《精義》一字不引,而《集注》增補至十七條,有些內容在《或問》中亦未涉及;孔武仲、吳安詩和豐稷三人之說,《精義》不載一語,《或問》亦不涉及,惟獨《集注》裁取而用之。這些情况說明,朱熹擇取選用《五臣解孟子》的過程相當複雜。

  此後,朱熹較少直接提到《五臣解孟子》,因爲他已將汲取的思想融入自己的經學、理學體系之中。

  2、朱熹孟子學中的《五臣解孟子》因素

  從道學系譜和學術思想上來看,朱熹的學問根植于二程,出入周、張諸儒,直接得之于李侗(1093-1163)等人。至于二程門人後學,朱熹往往擇善而從,甚至對有直接師承關係的楊時、羅從彥(1072-1132)也不乏批評。

  就孟子學來說,朱熹對于謝良佐(1050-1103)、游酢(1053-1123)、楊時、尹焞的解釋亦有微詞,有時擇取反不如范祖禹。比如“莊暴見孟子”章,范祖禹雖講“與民同樂”之意但同時强調“禮樂治天下”的正道,而楊時只是講“樂以和爲主”。所以朱熹指出:“范氏以孟子之言爲救時之急務,而楊氏亦以爲姑正其本,則其意固皆以爲,使孟子得政于齊則夫所謂世俗之樂者必將以漸而去矣。但二公之說,皆有所未竟,故使人不能無疑。然從范氏之說而失之,不過爲失孟子之意,而未害乎爲邦之正道;從楊氏之說,則是古樂終不必復,今樂終不必廢,而于孟子之意、爲邦之道將兩失之。此不可以不審也。”(57)雖然朱熹將范、楊二說攬入《孟子集注》,但其傾向性還是明顯的。

  前文已揭,朱熹贊許范氏講解治道處之精當,故而他襲用了范氏許多具體解釋。比如,“孟子將朝王”章,先儒往往從君臣關係上講這件事,范祖禹則率先提出“賓師”之說,理順了齊王與孟子之間的關係,爲孟子的出處進退提供了合理的解釋。他說:“孟子之于齊,處賓師之位,非當仕有官職者,故其言如此。”(58)當孟子得知齊王不行王政後,作爲賓師的他可以不再勸說齊王,所以范氏又說:“孟子在賓師之位,以仁義說齊王,幸而聽其言,故發棠邑之粟。然而不行王政,孟子言終不合。及再飢,遂不復言,度其不可言也。”(59)這讓我們聯想程頤以布衣入侍經筵之事,當時程頤其實就是以賓師自居,强調自已與宰臣文彥博因身份不同而進言有异。後來,朱熹完全繼承了“賓師”的解釋。他說:“孟子于齊,實處賓師之位,而未嘗受禄,蓋非齊王之所得臣也。其相見之節,王就而見孟子則可,孟子自往而見王則不可。王而召之,則既失禮矣,而托疾者,又不誠也,則若之何而可往哉?”(60)

  此外,朱熹在義理觀念上也受到范祖禹的一些影響。比如,“孟子曰莫非命也章”中的天命觀,范祖禹說:“立岩墻之下,則有覆壓之虞;作不善之行,則有及身之灾。此乃人自取之,非正命也。桎梏而死則刑戮也,小人不能遠害,是不知命故;被戮而死非正命也,君子不能遠害,是不知命故。立岩墻而死者,非正命。”(61)所謂“在天爲命”,若人自取之,不能稱之爲“命”。若强謂之“命”,也只能說“非正命”。此處,朱熹與程張諸儒不同,反而遵循范氏的解說。他說:“人物之生,吉凶禍福,皆天所命。然惟莫之致而至者,乃爲正命……命,謂正命。岩墻,墻之將覆者。知正命,則不處危地以取覆壓之禍。桎梏,所以拘罪人者。言犯罪而死,與立岩墻之下者同。皆人所取,非天所爲也。”(62)

  筆者以爲,討論北宋孟子學對朱熹的影響,不能拘泥于所謂“程朱系譜”,應該擴大到整個道學群體,包括《五臣解孟子》這部講章及相關的講官。

  宋哲宗元祐五年至七年間,由司馬光之子侍講司馬光動議,范祖禹、孔武仲、吳安詩、豐稷和呂希哲五人進講《孟子》,是宋代孟子學史上的重要事件。作爲歷史上首次進講《孟子》,此事可以和程頤入侍經筵相提並論。南宋以降,“程頤入侍經筵”成爲道學命運的開端,而元祐進講《孟子》一事及講章《五臣解孟子》一書的學術意義和思想價值還缺乏足够的關注。

  筆者詳細考察元祐進講《孟子》的原因、過程及影響,分析說明司馬光與元祐諸臣講《孟子》的關係,目的是盡可能還原《孟子》進講的歷史真相。在輯校《五臣解孟子》佚文的基礎上,筆者重點分析范祖禹和呂希哲這兩名重要講官的爲學旨趣及其孟學思想。范、呂二人是北宋經學史和道學史上承上啓下的關鍵性人物,前者以司馬光之學爲本,偏重外王,形成了有特色的仁學;後者以呂氏家學爲本,偏重內聖,顯露出心學的傾向。作爲經筵講章的《五臣解孟子》,從北宋後期在道學群體中流傳到南宋初年廣受重視,朱熹對這部講章有很大的興趣,擇取襲用了其中有價值的解釋。

  過去學界習慣于以非孟、翼孟來講北宋孟子學史,相信本文的研究有助于我們重新思考宋代孟子學的發展脉絡。

  ①拙作:《經術與性理:北宋儒學轉型考論》,北京:學苑出版社,2009年,第191頁。

  ②見黄俊杰:《中國孟學詮釋史論》第一章,北京:社會科學文獻出版社,2004年,第41頁。

  ③參考拙稿《拓展視野與重建系譜:以編年史爲基礎討論宋代經學發展的幾個問題》(未刊),“先秦文本及思想之形成、發展與轉化研究計劃”專題演講,臺北:臺灣大學中國文學系,2010年12月9日。

  ④拙文:《北宋經筵講經考論》,《國學學刊》2009年第3期(後收入北京大學中文系編《北大中文學刊2010》,北京:北京大學出版社,2010年)。

  ⑤筆者所見,今人粟品孝《朱熹與宋代蜀學》(北京:高等教育出版社,1999年)一書、《朱熹對范祖禹學術的吸取》(《成都大學學報》1999年4期)一文涉及范祖禹的《孟子解》,王荷群《北宋孟子學案》(四川大學碩士學位論文,2005年)一文涉及呂希哲的《孟子解》,等等。

  ⑥案:有趣的是,孔道輔(985-1039)建兗州鄒縣孟廟時請“學孔而晞孟”的孫復作記,而孫復另撰《春秋尊王發微》以“尊王”爲志業;幾乎同時,李覯作《常語》大講“孟子不尊周王”。兩相對比,令人深思。

  ⑦范祖禹:《直集賢院提舉西京嵩山崇福宮司馬君墓誌銘》,《范太史集》卷四一,景印文淵閣四庫全書本。

  ⑧范祖禹:《薦講官札子》(《范太史集》卷一四,元祐三年十一月十七日)貼黄後小字云:“二十二日,司馬康除侍講。”案:司馬光元祐元年九月卒,司馬康服喪二十五月,至是服除爲侍講。

  ⑨比如,范祖禹爲程顥之逝作哀詞云:“蓋自孟子没而中庸之學不傳,後世之士不循其本而用心于末,故不可與入堯、舜之道。”(見《河南程氏遺書》附録《門人朋友叙述並序》,收入王孝魚點校:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第334頁;並見《范太史集》卷三七)推崇孟子,可見一斑。

  ⑩案:司馬光于元豐七年進《資治通鑑》,記事有時不取《史記》而采用《孟子》之說,後人拘于《疑孟》思想而不得其解。

  (11)見氏著:《宋代疑經研究》,北京:中華書局,2007年,第108頁。

  (12)《黄氏日抄》卷五○《讀史》,景印文淵閣四庫全書本。

  (13)詳參拙文:《程頤入侍經筵考——兼談朱熹的講讀活動及程朱系譜的形成》,收入陳來、朱杰人主編:《人文與價值:朱子學國際學術研討會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集》,上海:華東師範大學出版社,2011年。

  (14)《續資治通鑑長編》(以下簡稱《長編》)卷四○五,上海:上海古籍出版社,1984年。案:范祖禹曾進呈《三經要語》,考核可知爲同一部書,由兩人共同編定。

  (15)范祖禹:《編〈孟子節解〉札子》,《范太史集》卷一九。

  (16)范祖禹:《直集賢院提舉西京崇福宮司馬君墓誌銘》(《范太史集》卷四一)載:“君自文正公喪,居廬蔬食,寢于地,遂得腹疾。親戚勉以肉食,終不肯。及免喪,毁瘠累然,治療不愈,至是益侵。累奏乞留臺宮觀,詔不許。遣內侍賜御膳勞問。後乃予優告,猶力疾解《孟子》一卷。”

  (17)《范太史集》卷三七《祭司馬諫議文》。

  (18)《孟子或問》卷一,見朱熹撰,黄坤點校:《四書或問》,收入朱杰人等主編:《朱子全書》第六册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第921頁。

  (19)《長編》卷四五五。

  (20)案:蔡模(1188-1246)編著的《孟子集疏》將“吳氏”當作“吳棫”,其實吳棫(?-約1155)只有《論語說》而無《孟子》注,蓋大誤也。

  (21)案:蔡模《孟子集疏》將“孔氏”作“孔文仲”,然孔文仲(1038-1088)既無《孟子》注且又卒于元祐進講《孟子》之前,故蔡說非是。

  (22)見《范太史集》卷二四。

  (23)案:神宗元豐元年(1078),經筵始創進講義之制,所謂“經筵前一日進講義”(見《玉海》卷二六,景印文淵閣四庫全書本);哲宗元祐五年(1090),改爲講完的第二天進講義(見《長編》卷四三八“元祐五年二月壬寅”條)。

  (24)朱熹撰,李偉國點校:《三朝名臣言行録》卷一三之一引,見《朱子全書》第十二册,第811頁。

  (25)《三朝名臣言行録》卷八之二引,見《朱子全書》第十二冊,第642頁。

  (26)案:輔廣《孟子答問》乃致力于解釋《孟子集注》,其書虽不传但佚文存于趙順孫《四書纂疏》等書中,筆者有輯録本。

  (27)案:稍後,翁方綱訂正朱氏之說,所論蓋是也(參《經義考補正》卷一○,收入《叢書集成初編》,北京:中華書局,1985年)。

  (28)案:以上十六字,全部化用朱熹《孟子或問》對范、呂諸儒講解的評語。

  (29)《孟子集注》卷一《梁惠王上》“梁惠王曰晋國天下莫强焉”章引孔氏曰:“孟子之論,在于救民。”(見《朱子全書》第六册,第252頁)又,同書卷二《梁惠王下》“莊暴見孟子章”引范氏曰:“孟子切于救民。”(見《朱子全書》第六册,第261頁)

  (30)《孟子集疏》卷一三《盡心上》“孟子曰易其田疇”章引范氏曰:“古之明主,欲治天下,先治其心。”(景印文淵閣四庫全書本)又,《孟子精義》卷一四《盡心下》“孟子曰養心莫善于寡欲”章引呂侍講曰:“治心之道……聖心清明,可以通性命之理,可以達道德之奥,治天下之操術,未有不由此也。”(見林嵩、黄坤點校:《論孟精義》,收入《儒藏》(經部四書類·四書總義之屬),北京:北京大學出版社,2007年,第681頁)

  (31)見拙作:《經術與性理:北宋儒學轉型考論》,第238~239頁。案:比如,司馬光重“禮治”,范祖禹亦講“治國以禮樂爲急”(《論語精義》卷四下《泰伯》“師摯之始”章引范氏說,見《論孟精義》,第249頁)。司馬光好講“至誠”、“不欺”,范祖禹亦講“惟至誠而不可以欺”(《論語精義》卷六上《先進》“閔子侍側”章引范氏說,見《論孟精義》,第316頁)。又比如,司馬光極重《中庸》、頗服揚雄,范祖禹在幾部經筵講章中亦引《中庸》、揚雄之說爲據。至于范祖禹續作《古文孝經說》、預修《資治通鑑》更是二者學術關係的明證。

  (32)宋黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》卷一三○,北京:中華書局,2004年,第3105頁。

  (33)《孟子集疏》卷七《離婁上》“孟子曰天下有道”章引范氏說。

  (34)《河南程氏遺書》卷一一,收入《二程集》,2004年,第120頁。

  (35)有些問題比如“君臣關係”,有文章曾涉及,在此不詳述,參見陳逢原:《朱熹孟子集注對宋代孟子議題的吸納與反省》,收入滕文生主編:《儒學的當代使命:紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會論文》,北京:九州出版社,2010年。

  (36)《論語精義》卷二下《里仁四》“君子喻于義”章引范氏說,見《論孟精義》,第128~129頁。

  (37)《論語集注》卷一引程頤說:“君子未嘗不欲利,但專以利爲心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。”收入《朱子全書》第六册,第247頁。

  (38)《論語精義》卷七上《子路十三》“茍正其身矣章”引范氏說,見《論孟精義》,第371頁。

  (39)《孟子集疏》卷一《梁惠王上》“齊宣王問曰齊桓晋文之事”章引范氏說。

  (40)《孟子集注》卷七《離婁上》“孟子曰不孝有三”章引范氏說。

  (41)《孟子或問》卷七《離婁上》,收入《朱子全書》第六册,第956頁。

  (42)《論語精義》卷九上《陽貨十七》“陽貨欲見孔子”章引范氏說,見《論孟精義》,第457~458頁。

  (43)《范太史集》卷三五《中庸論三》。

  (44)《孟子集注》卷一一《告子上》“孟季子問公都子曰何以謂義內也”章引范氏說,收入《朱子全書》。

  (45)案:呂公著好講《大學》、《論語》,强調“修身之道,以正心誠意爲本”,希哲也極重“正心”、“誠意”;呂公著通觀儒釋諸家,其所謂“清心寡欲”幾近于釋家,希哲受其影響。

  (46)《龜山集》卷二八《祭呂侍講文》,景印文淵閣四庫全書本。

  (47)見氏著:《師友雜誌》,收入《全宋筆記》第三編第六册,鄭州:大象出版社,2008年。

  (48)晁說之《晁氏客語》載:“原明初作侍講,札子陳所學略云:‘人君之學不在于遍讀雜書,多知小事,在于正心誠意,少私寡欲。’”收入《全宋筆記》第一編第十册。

  (49)案:侯外廬等主編《宋明理學史》第十一章《呂祖謙的理學思想及其後學》涉及到呂氏心學的問題,北京:人民出版社,1997年。

  (50)《孟子精義》卷一三《盡心上》“孟子曰有爲者章”引呂侍講說,見《論孟精義》,第645~646頁。案:後來,其孫呂本中相沿而講:“自佛與孔子,使學者知所先後皆然,未有不思而得,無爲而成。由思至于無思,有爲至于無爲,然後爲學之止,有意于善者不可忽也。”(《宋元學案補遺》卷三六引《仙居縣浄梵院記》)

  (51)《孟子精義》卷一四《盡心下》“孟子曰養心莫善于寡欲”章引呂侍講說,見《論孟精義》,第681頁。

  (52)《孟子精義》卷一三《盡心上》“孟子曰楊子取爲我”章引呂侍講說,見《論孟精義》,第654~655頁。

  (53)李樸:《豐清敏公遺事》附録《賜諡清敏制》,收入《全宋筆記》第二編第八册。

  (54)參見束景南:《朱熹年譜長編》卷上,上海:華東師範大學出版社,2001年,第264~265頁。

  (55)《晦庵朱文公續集》卷二《答蔡季通書》(九十三),見《朱子全書》第二十五册,第4696頁。

  (56)案:比如《朱子語類》卷五二引謨録:“梁惠王問利國,便是爲己,只管自家國,不管他人國。義利之分,其争毫厘。范氏只爲說不到聖賢地位上,蓋‘義者,利之和也’。”(見第1220~1221頁)周謨問學,當在淳熙六年(1179)之後,參見黄幹:《周舜弼墓志銘》,收入《勉齋集》卷三八。

  (57)《孟子或問》卷二《梁惠王下》,收入《朱子全書》第六册,第927頁。

  (58)《孟子集注》卷四《公孫丑下》,收入《朱子全書》第六册,第296頁。

  (59)《孟子集疏》卷一四《盡心下》“齊飢”章引范氏說。

  (60)《孟子或問》卷四,收入《朱子全書》第六册,第941頁。

  (61)《孟子集疏》卷一三《盡心上》“孟子曰莫非命也”章引范氏說。

  (62)《孟子集注》卷一三《盡心上》,收入《朱子全書》,第426頁。

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