孔子与官书制度(上)

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副标题:——孔子对书籍传播的历史贡献

英文标题:Confucius and Official Book System(Ⅰ):Confucius' Historical Contribution to Book Dissemination

内容摘要:孔子将六种官府典籍作为私学教材,结果演变为六种民间之书,这是古代对官书制度的首次重要叛离;他给弟子讲学又开民间著述之先河,从而为结束官书制度迈出了关键的第一步。在官书制度下,源于孔子讲经而产生的各种经学传记,都不是也不可能是包括孔子在内的任何个人的著作,只能是一家之学的集体著作。通过官书与汉以来书籍的比较,可以看出,孔子将经义“口授”弟子而不录为文字,以及经学传记经长期“师徒相传”后演变为一家之学集体著作的原因,都是受同一客观因素——官书三特征影响制约的必然产物。以官书制度为历史背景,考察孔子与官书制度之间存在的既接受又叛离、既继承又变革的复杂关系。以出版学观点诠释孔子所作所为,着重考察书籍尚未公众传播对文化活动的影响,作为一种前所未有的尝试,或可为重新认识诸子以至先秦学术提供一个新途径与新思路。

关键词:孔子,官书三特征,公众传播,作者不署名

GB/T 7714-2015 格式引文:[1].孔子与官书制度(上).[J]或者报纸[N].济南大学学报:社会科学版,(1):1-12

正文内容

   doi:10.3969/j.issn.1671-3842.2014.01.01

   中图分类号:G20 文献标志码:A 文章编号:1671-3842(2014)01-0001-12

   我国最早书籍都是官府典籍,清以来学者章学诚、章太炎等称为官书。所谓官书制度,就是“书在官府”,民间无书,官府垄断所有书籍的一种制度。官书与官书制度鼎盛于西周,衰落于东周,结束于汉代。孔子,姓孔,名丘,字仲尼,鲁国陬邑(今山东曲阜)人;生于鲁襄公二十二年(前551),卒于鲁哀公十六年(前479)。周代上千年历史,分西周与东周。东周又分为两个时期,前者为春秋(前770—前476),后者为战国(前475—前221)。孔子生活在春秋后期。官书作为历史上唯一书籍,官书制度作为具有悠久历史的社会制度,都是孔子必须面对的客观现实。官书是天子的政治工具,是贵族特权等级的标志,由此决定官书不准公开流通,作品不准公诸于众,总之不准公众传播。再者,官书制度下无法建立将作品在精神上或名义上视为作者所有的观念,亦即无法建立著作权观念。因此从出版学看来,官书具有三个重要特征,即不准公众传播,作者不署名,书无定本。①出版学归纳这三大特征,是官书与汉以来书籍的基本区别。官书三特征对文化活动的影响,至为重大。首先,官书作为书籍因不能公众传播而无法成为社会传播工具,所以只要存在官书制度,书籍就不能成为社会公众可以利用的传播工具或媒介工具,思想家或著作家都无法利用书籍或文字作品传播思想或学说。其次,官书制度下不将作品视为作者己有的社会观念,必定对作者及其著作活动产生重大影响,最终在作品中形成一种特殊的著作权关系。由此可见,官书制度与官书三特征对社会上的文化活动以及思想家的影响与制约,可谓无所不在,非常重要。本文以官书制度为历史背景,从出版学观点诠释孔子所作所为,考察他与官书制度之间存在的既接受又叛离、既继承又变革的复杂关系。以出版学观点重新认识孔子是作者的一种尝试,或可为重新认识先秦诸子以至先秦学术文化提供一个新途径与新思路。

   官书与官书制度——兼谈春秋年间社会变革对孔子的影响

   远古时代的官书制度是在史官文化基础上产生的。史官文化大概产生于中原地区最初国家政权建立以后,以西周为鼎盛,它的基本特征是官府对文化的全面垄断。全国所有学校都是官办学校即“官学”,此外没有别的学校;所有学术都是“王官之学”,此外没有别的学术;所有书籍都是官府典籍即“官书”,此外没有别的书籍。官府对文化实行这种铁桶般的全面垄断,就是史官文化。史官文化的社会根源是政教合一。巫与史,本是原始宗教首领与文化“先知”。华夏先人在氏族基础上建立了国家政权后,巫史成为朝廷重臣,天子通过以巫史为首的宗教文化官员,将教育、学术、典籍等都垄断在自己手里。这样全面垄断文化的目的,主要是为了垄断宗教,借宗教的力量强化政治,巩固统治,就是所谓政教合一。世界上凡有政教合一,必然产生这样那样的文化垄断。我国史官文化就是商周时期政教合一的产物。此外,史官文化还与政治上的世卿制、经济上的国有制形成相互依存的关系,从而成为这种文化垄断得以长期存在的重要原因。

   在古代,与垄断相始终的史官文化,它的三大基石便是:以官学制度垄断教育,以“王官之学”垄断学术,以官书制度垄断典籍。年代久远,官书制度究竟如何垄断典籍,详情难知,下面仅以有关《周易》与《春秋》的两件事略作说明。

   其一,“周史有以《周易》见陈侯者”。

   《左传》“庄公二十二年(前762)”载:“周史有以《周易》见陈侯者,陈侯使筮之。”这一年,距孔子出生121年。后来,孔子办私学以六艺为教材,《周易》是六艺之一。《周易》本是周王室卜筮之书,据说西周初年就有。《左传》这则资料说明,陈国在此以前没有《周易》其书。要是在西汉,连普通太学生也可以通过传写或其它方式获得《周易》。那么,这位“陈侯”为何要靠东周史官将《周易》从洛阳王室偷偷带给他呢?“陈侯”作为一国诸侯为何不能像汉代太学生那样任凭自己意愿获得《周易》呢?今天从春秋时的“陈侯”与汉代太学生之间的上述区别,可知先秦官书与汉以来书籍之不同。春秋时的“陈侯”身处官书时期,而官书制度之垄断典籍,首先是禁止贵族私家觊觎典籍,因为当年民间连读书识字的人也没有,有可能觊觎君王典籍者,唯为诸侯与贵族。天子是全国典籍的最高拥有者,像“陈侯”那样的诸侯拥有什么典籍,要按礼法等级由天子赐予。天子没有将《周易》赐陈国,“陈侯”就不能拥有《周易》。人们都知道鲁国拥有周成王赐予的《周易》,鲁国距陈国不算远,要是官书允许传写,“陈侯”想要《周易》只需派人到鲁国去抄就行了。可是从“周史有以《周易》见陈侯”这件事,说明《周易》不准传写。实际上,不仅《周易》不准传写,所有典籍都不准传写。官书制度下的典籍是天子的政治工具,是贵族特权等级的标志,故而一概不准传写。例外者大概只有《诗》《书》《礼》《乐》,它们因为早就是官学教材,贵胄子弟人人要学,这样才成为例外。官书不准传写,就是不准公诸于众,不准公开流通,总之是不准公众传播。在社会学看来,书籍可以在公众间传布是一种自由。汉代人获得了这种自由,所以汉代太学生可以传写《周易》或其它书籍;这种自由,春秋时连“陈侯”也不能享有。从这样的对比,约略可知官书制度之垄断典籍。

   其二,孔子说:“罪我者其惟《春秋》乎?”

   孔子以六艺为教材,《春秋》是六艺之一。可是,孔子说过这样的话:“知我者其惟《春秋》乎?罪我者其惟《春秋》乎?”[1](P155)若是汉代以来的办学,将史书作为教材是普通平常的事,那么孔子修订鲁国史书《春秋》作为教材,为什么说“罪我者其惟《春秋》”呢?孔子何“罪”之有?对此,章太炎《国学讲演录·经学略说》解释说:“周史秘藏,孔子窥之,而泄之于外,故有罪焉尔。向来国史实录,秘不示人。”[2](P116)这解释是有根据的,《史记·六国年表》也说:“史记独藏周室。”“史记”指史书;“独藏周室”意为秘藏官府。古代史书“秘不示人”的原因,除了官书不准公诸于众,还因为史书载有对君王与贵族的褒贬之辞。因此,王室与诸侯的史书数量虽然很多,一概秘藏官府,严禁外泄,连高官也不准随便阅读。周官学从不以《春秋》为教材。孔子以前,申叔时主张以《春秋》教楚国太子③,叔向以《春秋》教晋国太子②,史籍所记仅此而已。在这种历史背景下,孔子将《春秋》作为私学教材,胆敢将严禁外泄的史书流布到民间,故有负罪之感。“罪我”云云属于官书制度下的特殊心理反应,汉以后已无法理解。这也说明孔子在民间办学,动辄得咎,决非易事。

   从上面两例,可以对官府如何垄断典籍获得一些感性知识。史官文化的服务对象是君王与君权,它通过官学制度、王官之学、官书制度三者构筑了全面垄断的铜墙铁壁,将庶民完全彻底地排除在外,即使是“陈侯”那样的贵族要读官学教材以外的典籍也非常困难,甚至不可能。就官书而言,它早已不是原始书籍,而是已成为一种合格的书籍。

   按理说,书籍是一种传播工具或媒介工具,具有促进文明进步的巨大作用。可是,只有公众传播的书籍才能成为传播工具;不向公众传播的书籍,只是记录文字的载体而已,无法成为社会传播工具。从书籍文明看,官书三特征都是消极因素,其中最大的消极因素就是不准公众传播。如前所说,典籍是天子的政治工具,是贵族特权等级的标志,所以不准公众传播又是官书制度的生命所在。只要官书制度存在,书籍就无法走向公众传播,也无法成为公众可以利用的传播工具。可见,春秋以来我国书籍事业的根本方向是,变革官书制度,走公众传播之路。

   历史没有停止前进的步伐。东周以来,王室式微,诸侯崛起,礼崩乐坏,社会变革遂成历史发展的主旋律。孔子生活的春秋后期,全国战乱频仍,社会变革愈演愈烈。旧制度、旧秩序不断趋于瓦解;新制度、新秩序不断萌生并成长。西周坚持以垄断治国,无论政治、经济还是文化都实行全面彻底的垄断;垄断者为天子与少数世卿贵族。西周是少数大贵族的自由天堂。东周以来的社会变革必须以冲破大贵族垄断作为首要条件,因而社会变革的过程,成为冲破大贵族垄断、争得某种自由的过程。孔子作为鲁国布衣,本与完全排斥民间的史官文化不相干。社会变革的历史潮流将他推上历史舞台,为他成为与史官文化分道扬镳的伟大思想家准备了条件,从而使他与官书制度产生了一系列复杂关系。

   先看政治经济领域的变革。

   东周以来,西周的贵族寡头政治亦即世卿政治,以“陪臣执政”为标志,逐渐走向衰落。到公元前594年,鲁国行“初税亩”,表明私田逐渐被社会认可,世卿世禄的经济基础——公田制不再稳固了。公元前542年,孔子9岁,郑国发生一件大事:子产“不毁乡校”④。子产(?—前522)是郑国政治家。“乡校”为地方官学,有资格进“乡校”的人为下层贵族。按周制度,下层贵族不准议论时政。子产“不毁乡校”,是允许下层贵族在“乡校”发表与当局不同的政见,亦即向下层贵族开放言论自由。寡头政治与言论自由,两者水火不容。子产向下层贵族开放言论自由的客观原因是,以前那种寡头政治已行不通了。再如,公元前536年,郑国“铸刑鼎”;公元前513年,晋国“铸刑鼎”。这是将刑法中一种(不是全部)铸于铁鼎,公诸于众。按周制度,刑法由贵族掌控,不向社会公布。将刑法公诸于众的直接受益者,是在官学受过教育的中下层贵族。“铸刑鼎”说明,执政当局期望获得中下层贵族以至庶民的支持,说明诸侯治国不能再由几家世卿贵族说了算。社会变革的浪潮,接连不断;变革的方式大都是革故鼎新,是渐进的改良。在这种新形势下,孔子在民间办学,旨在培养与官学有别的新型人才。办私学这件事本身,就是冲破官学垄断而争得的一种自由。世卿制的瓦解,寡头政治的衰落,以及其它社会变革,都为孔子在民间办学提供重要条件。

   再看文化领域的变革。一是“文化下移”,另一是人文精神发展壮大,说明史官文化已走上无可奈何的衰落之路。

   以往史家所说“文化下移”,指天子掌管的文化“下移”地方诸侯。史官文化主要为君权服务,所以西周文化机构集中在首都镐京。《史记·历书》说:“幽、厉之后,周室式微,陪臣执政,史不记时,君不告朔。故畴人子弟分散,或在诸侯,或在夷狄。”⑤“告朔”意为天子每年向诸侯颁布历法,诸侯使用天子所颁历法是君权权威的标志。“幽、厉之后”的“君不告朔”,表明东周君权走向衰落,由此造成的“畴人子弟分散”,是“文化下移”最具代表性的事件。“畴人”或称“畴官”,指子孙世袭同一官职的宗教文化官员,这里指执掌天文的官员。这句话的意思是,东周以来,天文官员纷纷离开王室,有的到了中原诸侯国,有的到了夷狄之邦。与“畴人子弟分散”类似,还有司马迁说“司马氏去周适晋”⑥,意为史官司马氏离开东周王室而到各地诸侯国谋职。史官概为“畴官”,而且是学术水平最高的“畴官”。跟随史官一起从王室流向诸侯的,必有王官之学,或有王室典籍。公元前516年,王子朝“奉周之典籍以奔楚”⑦,大概是典籍流入诸侯最多的一次。凡此种种,也包括“周史有以《周易》见陈侯者”,都是所谓“文化下移”。为此,孔子慨叹说:“天子失官,学在四夷。”⑧就“文化下移”而言,只是将文化的王室垄断演变为诸侯垄断。然而,西周文明因此从中央扩散到地方,有利于中华文化的发展进步;还削弱了官府对文化的控制力,为孔子与其他人冲破官学制度在民间办学创造可能性。孔子将六种官府典籍作为私学教材,据说他还到洛阳王室读过典籍,这类事情只有史官文化衰落以后才有可能,春秋以前是完全不可能的。

   史官文化是从原始宗教发展而来,离开宗教就没有史官文化。殷商最重宗教,事事占卜,处处问神,甲骨文可证。西周初年,周公倡导敬天重德,政治与宗教的关系从此有所变化。敬天,是敬崇宗教;重德,包括重人伦。敬天重德的结果是人伦越来越受重视,最终促使政治与宗教两者渐行渐远。从西周到东周,已有政治家说:“国将兴,听于民;国将亡,听于神。”(《左传》“庄公三十二年”)或说:“天道远,人道近。”(《左传》“昭公十八年”)春秋年间的政治家,不再俯首听命于“神”与“天道”者越来越多,逐渐重视“民”与“人道”的作用。国家政治不像以前那样严重依赖宗教的结果是,削弱了政教合一的基础,又使人文精神得以萌生并发展起来。在史官文化垄断裂缝中产生的人文精神,大都以崇尚自由为基本特征。人文精神越发展,宗教作用就越小;人文精神发展壮大的过程,成为政治与宗教从结合走向分离的过程。政治与宗教的分离,迫使史官文化走向自己历史的终点。孔子不是人文精神的首创者,他是人文思想最重要的发扬光大者。公元前六世纪,孔子高举人文精神的大旗,集中表现了他作为伟大思想家的远见与品格。

   春秋至战国数百年社会变革,最终实现了从商周社会向秦汉社会的彻底转变。孔子恰逢商周以来最重要的社会变革,这是他的幸运。可是,他离这场社会变革的最终完成,至少还有三百来年,还很遥远。孔子生活的时代,政治垄断与文化垄断的铜墙铁壁虽已出现裂缝,然而铜墙铁壁依旧还在。寡头政治依旧还是政治领域的强大力量,史官文化依旧还是文化领域唯一庞然大物。孔子从事文化活动的最大困难,就是垄断之无所不在。垄断越多,自由越少。孔子要获得成功,首先必须冲破垄断,争得某种自由;否则,必定一事无成。从孔子本人情况看,他具有继承商周两代文化的独特优势,又是勤奋好学,博学慎思,顺应了历史变革的要求,凭自己的智慧与勇气,不断冲破垄断,不断取得成就,最终成为中国历史上最伟大的思想家与教育家,成为社会转型时期的文化巨人。

   冲破官学垄断办民间私学——修订“周官之旧典”作为私学教材

   孔子胆敢在民间办私学本身就是对官学垄断制度的重大突破,具有里程碑意义。当年,贵胄子弟仍旧进官学,到私学读书的主要是民间弟子。面对所有书籍都是官书,他办学遇到的困难之一是如何解决教材问题,结果选用六种官书作为自己的教材,这就是六艺:《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。到汉代,六艺称六经。章学诚《校雠通义·原道》说:“六艺非孔氏之书,乃周官之旧典也。《易》掌太卜;《书》藏外史;《礼》在宗伯;《乐》隶司乐;《诗》领于太师;《春秋》存乎国史。”孔子六艺本是“周官之旧典”,即官书,对此学界从无疑问。六艺可分两部分。其一是《诗》《书》《礼》《乐》,这四种早就是官学教材,孔子将它们作为自己的一般教材。其中,教授《礼》《乐》以行为与操作训练为主,教授《诗》《书》必有文字作品。其二是《易》与《春秋》,这两种从来不是官学教材,孔子将它们作为教授少数弟子的特殊教材。⑨

   对官书制度来说,孔子用六种“周官之旧典”作为私学教材,无疑是一种叛离。《诗》《书》《礼》《乐》虽然以前早就成为官学教材,然而因为官学学生都是贵胄子弟,它们成为官学教材后只在贵族范围内流布,不能流布民间。孔子三千弟子多数是“贫且贱”的庶人,《诗》《书》《礼》《乐》经他教授,最后都随弟子流布到各地民间,成为民间之书,这是官书历史上从未有过的事。《周易》与《春秋》经孔子教授后也都流布民间,背叛意义更大,更重要。

   将六种官书作为私学教材,孔子都不是原样照搬,而是一一加以修订。他的修订,一是校理篇章文字,另一是赋予新解释。前者,属于校雠学;后者,属于著述史与思想史。如章学诚说“六经皆史”,六种“周官之旧典”的性质为史料或史实,这样的文本特征为孔子赋予新解释提供了方便条件。孔子赋予新解释以后的“周官之旧典”,都具有了鲜明的意识形态特征,成为儒家经典著作,从此它们就不再仅仅是“史”(史料、史实)了。“六艺非孔氏之书,乃周官之旧典”,是从孔子修订以前的原来意义上讲的,这句话的正确性仅限于此。

   孔子为何不能原样照搬“周官之旧典”作为教材呢?“周官之旧典”就其内容而言是王官之学,若是原样照搬,等于照搬过时的王官之学教育私学弟子,如此不仅无法培养有别于官学的新型人才,连私学本身也将成为官学的附庸,所以孔子必须一一修订,其中关键是赋予新解释。孔子对六艺的新解释都是有别于“王官之学”的新学说、新思想,由此产生的深远意义有两方面。其一,在他新解释的基础上产生了儒家经籍与子书,开创了儒家学派;其二,孔子以前只有“王官之学”,没有民间著述,他对六艺的新解释是中国最早的民间著述,从而促使民间著述迅速发展起来,最终成为结束官书制度的关键因素。

   下面以《诗》与《春秋》为例,介绍孔子的新解释。这里要附带说明,在汉代以前的官书时期,一是因为作品不在公众间传播与作者概不署名,二是作品(口传或文字)必须通过弟子后学才能传于后世,致使孔子新解释在“师徒相传”的过程中不断有弟子后学做丰富完善与加工改造的工作。这样传承了二三百年到汉代公诸于世时,孔子新解释早已发展演变为各种各样的经学传记。从著作权看,这些经学传记都不是任何个人的著作,都是一家之学集体著作;孔子新解释早已融入这些集体著作中,原样恢复已是不可能的了。不过,经学传记作为儒家的一家之学,必须遵循师说家法,其中基本观念必定源于孔子,或与孔子保持一致;若不如此,就不能是儒家的一家之学。因此我们通过经学传记,了解孔子新解释中有别王官之学的基本特点还是可以的。

   先看孔子如何修订《诗》。我国古人将诗与乐、舞配合,用于祭祀、宴享、征战等;此外《诗》还是官学教材。鉴于“诗”的用途不少,作品数量又很多,所以在采诗、献诗之后,根据不同应用的要求,不能不对“诗”做选择与分类的工作,由此看删诗、编诗之事不始于孔子。公元前544年,孔子七岁,吴公子季札到鲁国“观周乐”,分别对“风”“雅”“颂”作了精彩评论⑩,说明孔子七岁以前已有“风”“雅”“颂”的分类。后人根据季札“观周乐”与今本《诗经》的分类基本一致,再加先秦文献所记逸诗不多,推断孔子修订后的《诗》与以前相比,作品数量的变动不会很大,司马迁删诗三千之说未必可靠。经学史一般认为,通过修订《诗》孔子提出的新解释,一是“变风变雅”,另一是“美刺”。

   什么是“变风变雅”?《毛诗序》说:“王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风、变雅作矣。”“变”与“正”相对而言。“正”,为盛世之诗;“变”,为衰世乱世之诗。郑玄《诗谱序》认为,“变风变雅”始于孔子。(11)著名学者金景芳认为:“孔子编诗时,按照自己的意图,由二南之国各选一些诗,编在一起,作为模范教材,故名为正风。其余为美刺兼收,统编在一起,名为变风,以此与正风相区别。《大雅》《小雅》之正变,当亦如是。”[3](P168)此为一说,录此参考。

   提出“变风变雅”的目的是为了阐明“美刺”学说。“美”,是歌颂执政当局;“刺”,是批评执政当局。盛世之诗为“正”,以歌颂(“美”)为主;衰世乱世之诗为“变”,作品中必有批评(“刺”)。《毛诗序》认为,对执政当局的批评要“发乎情,止乎礼义”,温柔孰厚,恰如其分;同时又说:“主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒。”被批评者手中有权,可以定人之罪。所以,《毛诗序》要求被批评者以“言者无罪,闻者足戒”的态度,对待属下的批评(“刺”)。

   《毛诗序》见于《毛诗》,亦称《诗大序》,或谓子夏作,并无确论。《毛诗》是在孔子解《诗》基础上经弟子后学不断丰富、完善、加工后的最终成果,所以也是一家之学集体著作。《毛诗》作为儒家的一家之学,其核心观念必定源于孔子,或与孔子保持一致。我们从《毛诗序》的“变风变雅”“美刺”以及“言者无罪”等表现出来的民主精神,可以看出孔子对《诗》的新解释是与“王官之学”分道扬镳的新思想、新学说。

   再看孔子如何“修《春秋》”。古人称孔子“赞《易》,修《春秋》”,“赞”与“修”说明对原著做了较多改造或演绎的工作,以此区别于他对《诗》《书》的修订。

   《春秋》是编年史,起于鲁隐公元年(前722年),迄于鲁哀公十四年(前481年),记录二百四十二年历史。有关孔子“修《春秋》”的记载,以《史记·十二诸侯年表》最详:“孔子明王道,干七十余君,莫能用,故西观周室,论史记旧闻(按:论,为编纂),兴于鲁而次《春秋》(按:次,为编次)。上记隐,下至哀之获麟,约其辞文,去其烦重,以制义法,王道备,人事浃。”孔子修《春秋》以鲁《春秋》为基础,又不限于鲁《春秋》。不限于鲁《春秋》的地方,一为史料与史实,另一为褒贬的思想观点。在此,要区别两个《春秋》:一是鲁《春秋》,另一是孔子修订后的《春秋》,即经书《春秋》。关于史料与史实,章太炎在《国学讲演录·经学略说》说:“鲁之《春秋》局于一国,其于列国之事,或赴告不全,甚或有所隐讳,不能得其实事。既鲁史载笔,亦未必无误。如此则其纪载未必可信,不信则无从褒贬,不足传之后世。以故,孔子不得不观书于周史也。既窥百国之书,贯穿考覈,然后能笔削一经耳。”

   孔子修《春秋》的关键在春秋笔法,也就是《左》《公》《谷》所说的凡书、不书或凡例、变例之类。孟子说:“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”(12)司马迁说:“《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉。”(13)经书《春秋》具有这样大的作用,关键就是春秋笔法。

   所谓春秋笔法,从其内容看,是以尊王与正名为基本准则的褒贬之法;从其语言特征看,是记录史事时用来暗示褒贬意义的一种特殊用语规则。古代史官记事早就有褒贬之法。例如,公元前607年,晋“良史”董狐记“赵盾弑其君”(14);公元前548年,孔子3岁,齐太史记“崔杼弑其君”(15)。可见史书早有褒贬,鲁《春秋》必定也有褒贬。不过,经书《春秋》中的褒贬因为针对礼崩乐坏这一严重政治问题,必定是孔子修订时特别赋予的。礼崩乐坏从产生到成为严重问题,其间有一个发展演变的过程。春秋初年,礼崩乐坏刚露端倪时,鲁史官岂能料到将来成为严重问题,从而提前将尊王与正名的褒贬写进鲁《春秋》?再者二百四十二年中鲁史官不止一人,岂能人人写出符合孔子要求的褒贬来?显然是不可能的。孔子继承了早有的褒贬之法,赋予以尊王与正名为准的褒贬之义,遂成春秋笔法,从而把普通史书——鲁《春秋》改造成为古典政治学的经典著作——经书《春秋》。史书有褒贬不是孔子首创,而春秋笔法是孔子的创造。如今所见《春秋》三传即《左》《公》《谷》都是经二三百年传承到汉代才公诸于众的一家之学集体著作,其中春秋笔法都源于孔子,对春秋笔法的具体解释即“微言大义”尽管不尽相同,然而都为不再依赖宗教的君权如何运作,包括如何处理王室事务、君臣关系、诸侯关系、官民关系、夷夏关系等确立基本原则;换言之,都致力于设计与宗教分离的世俗君权,亦即有别于商周君权的新型君权与君权制度。三传中这个核心观念最初源于孔子,经弟子后学不断丰富完善得以完成。

   从《诗》与《春秋》两例,大体可知孔子新解释的基本特点是,重人伦道德与世俗现实,不讲数术与天神,核心观念是重新设计君权与君权制度,以此区别于以往的“王官之学”。政教合一的商周君权,到春秋后期已千疮百孔,日暮途穷。孔子及弟子努力探求世俗形态的新型君权,借以达到巩固君权的目的。这个顺应历史潮流的重大课题,又为战国诸子所继承,只是各执己见,观点不尽相同。就孔子而言,他与“王官之学”分道扬镳的新思想、新学说,经弟子后学长期传承又发展演变为多种多样的经学传记与儒家子书,它们产生于并发展于民间私学,无疑是我国最早的民间著述。

   如前所说,春秋以来我国书籍事业发展的基本方向是,变革官书制度,走公众传播之路。孔子修订官书作为私学教材,对变革官书制度有这样两大贡献:一是将六种官书演变为民间之书,另一是他对六艺的新解释,开启了民间著述之先河。从长远观点看,后者对变革官书制度的意义比前者更大,更重要。

   为结束官书制度迈出重要的第一步——兼谈孔门儒家的自由精神

   钱穆《国学概论》说:“古者治教未分,官师合一,学术本诸王官,民间未有著述。”又说:“王官之学衰而诸子之学兴,……开诸子之先河者为孔子。”[4](P29,34)诸子之学都是民间著述,孔子“开诸子之先河”,就是开民间著述之先河。现在的问题是对变革官书制度来说,孔子开民间著述之先河,为何比他将六种官书演变为民间之书的意义更大、更重要?

   史官文化以官学制度垄断教育,以“王官之学”垄断学术,以官书制度垄断典籍,以此三者构筑了文化垄断的铜墙铁壁。钱穆说孔子以前“民间未有著述”,章学诚也说春秋以前“私门无著述文字”(16),其中原因都是以“王官之学”垄断学术。东周以来的社会变革始终以革故鼎新的改良为主,所以史官文化从衰落走向消亡,必定是新旧交替的漫长过程。在孔子生活的时代,官书制度虽然有所削弱,然而决不是不堪一击的纸老虎,它凭借无可匹敌的强大势力,仍旧既无外患,也无内忧。为何没有外患?在史官文化统治下“学在官府”,民间连读书识字的人也没有,结果是书在官府,民间从来无书。因为民间无书,所以官书是书籍领域之天下唯一,它没有对立面,也不存在异己力量的竞争与威胁。因此,当局想巩固官书制度,只需防止贵族攫取典籍就行。为何没有内忧?主要是因为官书作者与传承者是世袭的“畴官”,从而成为垄断制度的既得利益者,所以与执政者一起维护官书制度,反对变革。试想,如果作者与传承者愿意让他们手中作品悄悄流出官府,这种事防不胜防,若是这样官书制度早就摇摇欲坠了。如今,他们为了维护既得利益,不能不成为防止典籍流出官府的一道可靠屏障。从孔子到汉以前的数百年间,从官府流入民间的重要典籍,除六艺外虽然也有,然而屈指可数,只有《周礼》《国语》等数种,可见官府垄断的罗网一直相当有效。

   那么,官书作者与传承者因何成为既得利益者?原因说来相当复杂。

   官书就其内容而言都是王官之学;官书作者包括原创者、编纂者、修订者都是执掌王官之学的学者。所以传承官书与传承王官之学,两者是一回事。当年社会上存在的世卿制,与防止官书流入私家这种目的结合起来,促使官书作者与传承者都成为所谓“畴官”(17)。畴官,简单说就是父子相传之官。世卿与畴官都是子孙世袭,两者不同之处在于,世卿是世袭同一等级的爵禄,畴官是世袭同一官职。如史官子孙世袭史官,卜官子孙世袭卜官,医官子孙世袭医官,诸如此类的父传子承就是“畴官”,或称“畴人”。畴官因为父传子承,所以王官之学与官书总是由畴官家族的成员执掌,其他贵族的成员无缘执掌,这样的结果利于巩固文化垄断,正是史官文化所需要的。时间一长,畴官家族必定成为精神贵族或文化世族,如史官世族、卜官世族、乐官世族、医官世族等。司马迁说“司马氏世典周史”(《太史公自序》),这“司马氏”就是名闻遐迩的史官世族。与其他贵族相比,畴官具有无与伦比的文化优势,于是在畴官家族内部逐渐形成一种家族之学,就是我国最早的“一家之学”。这一家之学形成以后,反过来又成为畴官安身立命的基础,成为他们子孙享有世卿特权的根据。诚然,畴官的后人不一定都能掌握一家之学,然而一家之学的名声能为世卿特权提供保障。《荀子·荣辱篇》所说“父子相传,以持王公”者,其中就有执掌“图籍”的官员,可知在世卿制度没落的战国后期,畴官靠一家之学的名声犹能维持父子相传的世袭。

   秦汉以前,典书官是官书的传承者,其中有些还是作者,这些人无不都是畴官。他们执掌的官书因为也是他们的一家之学,如果官书外泄,他们的一家之学也将流布社会,从而动摇他们安身立命的基础,危害世卿特权与切身利益。所以对典书官来说,世卿世禄与典籍同在,故而忠于职守,严防典籍外泄。在典书官的严密监管下,典章文献与史籍秘藏于官府,在被诸侯不断毁灭之余,最后留存下来的又在国家统一后被秦始皇一把火烧掉了,有幸流入民间而保存到汉代的典籍,少之又少。像孔子那样将六种典籍演变为民间之书,只能是个别的或偶尔的事例。事实表明,官书制度作为一种社会制度,无法通过内部变革去解决根深蒂固的垄断问题,进而实现公众传播。既然如此,变革官书制度,引领我国书籍走向公众传播,只能依靠不受官府控制的民间书籍,依靠民间书籍的发展壮大。可是,史官文化下民间从来无书;要发展民间书籍,必须先有民间著述。只要有了民间著述,因为官府对书籍材料——简牍的制作与使用不加限制,所以在民间制成书籍并不困难。总之,民间书籍的产生与发展概取决于民间著述,前者必须跟随后者的发展而发展,别无它法。

   由此看来,变革官书制度,引领书籍走公众传播之路,首要关键不是别的,而是发展民间著述。当民间著述发展到可以取代王官之学,特别在政治作用上可以取代王官之学时,官书不能不被民间书籍取而代之,官书制度再不消亡就是不可能的了。不过,民间著述要从无到有、从小到大地发展起来,由此决定变革官书制度不可能一蹴而就,只能是一个漫长的历史过程。

   鉴于发展民间著述是引领中国书籍走向公众传播的首要关键,因此孔子开民间著述之先河,它的历史作用是为结束官书制度迈出了关键的第一步,所以比将六艺演变为民间之书更具深远的重大意义。

   下面,我们进一步考察孔子在结束官书制度过程中的历史功绩。

   变革官书制度的力量主要来自民间书籍;民间书籍只能跟随民间著述的发展而发展。如前所述,当民间著述发展壮大到足以取代王官之学,特别是政治上取代王官之学时,才能迫使官书制度退出历史舞台。所以官书制度之消亡与否,最终取决于民间著述之发展壮大。由此看孔子开民间著述之先河,它为结束官书制度所迈出的这一步固然非常重要,可是仅有这一步还是远远不够的。从文化领域客观形势看,史官文化以及官书与王官之学都是历史悠久的庞然大物;儒家等民间著述乃从无到有,羽翼未丰,战略上完全处于劣势。民间著述若不能迅速壮大,结束官书制度必定遥遥无期。不过,儒家自孔子创立后,迅速由弱转强、由小变大,很快成为全国“显学”。事实表明,儒家这种超常发展,为加速官书制度的消亡起了重要作用。那么,儒家因何能超常发展呢?其中原因,它的人文思想,以及以礼乐、仁政为主的政治学说等都起了作用,然而儒家谋求超常发展的主要武器是源于孔子的自由精神。自由是文化的生产力,是思维的加速器。商周实行如铜墙铁壁一般的全面垄断,物极必反,最终走向它的反面——自由;以自由对付垄断,遂成为战胜王官之学与史官文化的一大法宝。儒家靠自由精神战胜了王官之学,又靠自由精神战胜了先秦诸子,到西汉经“独尊儒术”而跃升为国家统治思想。可见,无论考察民间著述怎样发展壮大,还是考察孔子在结束官书制度过程中的历史功绩,都不可不知孔门儒家自由精神的重要作用。

   鉴于我国经历了上百年的儒学妖魔化,在此有必要先说明孔门儒家自由精神是历史上的真实存在。具体说,它表现在以下两方面:其一,在儒家内部,允许分门立派;其二,在儒家外部,与反对自己的异端和平共处。

   先看儒家内部允许分门立派。

   《汉书·艺文志》说:“昔仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖,故《春秋》分为五,《诗》分为四,《易》有数家之传。”所谓“《春秋》分为五”,指《春秋》有五家传记:《左氏传》《公羊传》《谷梁传》《邹氏传》《夹氏传》。所谓“《诗》分为四”,指《诗经》有四家传记:《齐诗》《鲁诗》《韩诗》《毛诗》。一家传记代表对经文的一种解释,《春秋》经文有五家传记,就是《春秋》经学有五家门派。“《春秋》分为五,《诗》分为四,《易》有数家之传”,说明经学门派之多。《韩非·显学》也说,孔子以后“儒分为八”。到汉代,五经传记凡十八家,其中今文十四家,古文四家。汉代经学的门派林立,与先秦儒家一脉相承。

   先秦儒家门派林立是不争的事实,只是评价有异。古代影响最大的一种看法是,将门派林立的原因归之于孔子“口授”。如《汉书·艺文志》认为,孔子释经,因为“口授弟子”而不以文字作品,于是造成“弟子退而异言”;“退而异言”的弟子自立门户,结果产生了不同门派。(18)认为门派林立是弟子自立门户的结果,这是对的;把弟子自立门户的原因归之于孔子“口授”,却与史实不符。经学传记从“口授”到汉代录为文字后,弟子自立门户的现象不仅未见消退,反而比以前更多。例如,伏生在汉文帝时将《尚书》传记从“口授”录为文字后,他的三传弟子就纷纷自立门户,从中产生了欧阳、大夏侯、小夏侯三大家。(19)《周易》《诗经》《春秋》的传记在西汉从“口授”录为文字后,都很快就有弟子自立门户。凡此说明,老师“口授”与弟子自立门户两者没有必然联系。

   讨论门派林立的原因,先要知道儒家一直是独立存在并独立发展的民间意识形态团体。由此看儒家弟子的自立门户,先决条件必须是儒家允许自立门户;如果儒家不允许,自立门户之事就是不可能的。先秦资料无存,且以西汉资料说明。《汉书·儒林传》说:“鲁眭孟弟子百余人,唯(严)彭祖、(颜)安乐为明,质问疑谊,各持己见。鲁眭孟死,彭祖、安乐各颛门教授(按:颛门,即专门),由是公羊春秋有颜、严之学。”(20)鲁眭孟,是西汉公羊学家胡毋生的三传弟子。所谓“公羊春秋有颜、严之学”,意为鲁眭孟死后,他的弟子颜安乐、严彭祖创建了公羊学两大派。史籍又载,颜安乐的弟子中有泠丰、任公、筦路、冥都四人,他们也都自立门户。(21)以上六个公羊弟子自立门户之事,从时间上看都在胡毋生将《公羊传》从“口授”录为文字之后,又在独尊儒术后的数十年间。可见即使是独尊儒术之后,儒家弟子自立门户的积极性仍旧很高。可是,要是儒家不准自立门户,弟子积极性再高又有何用?例如,欧洲中世纪的基督教将自立门户视为背叛,一概无情镇压,结果造成没完没了的流血冲突与宗教战争。从比较可知,儒家弟子纷纷自立门户,经学内部门派林立,关键是因为儒家成员有自立门户的自由。儒家如果也像基督教那样禁止自立门户,大概在“儒分为八”时就发生流血冲突了,怎么可能出现门派林立的景象?

   儒家弟子所以自立门户,还有一个必要条件,就是学说上能自成一家。于此,可注意鲁眭孟传经时的“质问疑谊,各持己见”。“质问疑谊”,意为师生间相互质疑与讨论;“各持己见”,指弟子可以持不同见解。讨论经义时,弟子可以“各持己见”,这也是儒家的一种自由。允许弟子“各持己见”的另一面必定是,鼓励独立思考,观念上不强求完全一致或完全一律。所以,“质问疑谊,各持己见”无疑是真正的自由讨论。这样的自由讨论最能激发积极性与创造性,从而为弟子在学说上自成一家铺平道路。于是,弟子中的佼佼者如严彭祖、颜安乐之辈,脱颖而出,自成一家,进而自立门户,就都是合乎逻辑的事。

   一是儒家成员有自立门户的自由,另一是儒家师生间存在“质问疑谊,各持己见”的自由讨论。这两者,即使在现代社会也是无需怀疑的自由精神。

   再看儒家与反对自己的异端和平共处。

   孔子以来的先秦儒家,一贯善待思想领域的异端,并与异端和平共处。例如,墨子,本是孔子弟子,后来创立与儒家针锋相对的墨家,率领墨家弟子公开反对儒家。李悝,本是子夏弟子,孔子再传弟子,后来著《法经》,创建了与儒家势不两立的法家。战国后期的韩非,本是儒家大师荀子的弟子,后来成为法家名人,不断抨击儒家。墨子、李悝、韩非都出于孔门儒家,又都离开儒家,公开反对儒家,抨击孔子,成为儒家名副其实的异端。在思想原则问题上,儒家与他们各不相让,如孟子一再批评墨子之类;在此同时,又与他们和平相处,坚持不以暴力相向。善待意识形态异端,并与异端和平共处,是最具博大胸怀的自由精神。在世界古代史上,最早具有这种博大胸怀自由精神的意识形态团体,大概就是中国的儒家。

   从以上两方面,再结合史官文化的历史背景看,认为先秦儒家是反对垄断的自由战士,盖不为过。现在看来,儒家这种自由精神属于思想自由或文化自由,不是政治自由,也与欧洲近代以个人或经济的自由发展为主要内容的自由主义不一样。不论古代还是现代,思想自由都表现为尊重并善待不同意见,其必要前提是承认不同意见的作用与价值。儒家自由精神的上述两方面表现,其实就是尊重并善待两种不同意见:一种是儒家内部的不同意见,另一种是儒家与异端如法家、道家等的不同意见。前者,是在核心观念一致基础上的不同意见;后者,是在核心观念或思想原则上针锋相对的不同意见。因为善待这两种不同意见,所以儒家不在思想观念上强求完全一致或完全一律,此其一;其二,不以强力或暴力对待不同意见;其三,坚持以自由讨论的方式解决思想分歧。儒家以此三者,区别于基督教与其他宗教。

   若与现代社会的思想自由相比,先秦儒家的自由精神是一种道德,并不是法律规定的权利。最早将善待不同意见规定为道德的人,是伟大思想家孔子,这便是他说:“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路》)。勿庸置疑,儒家自由精神最初源于孔子。

   孔子以“和而不同”为道德,是继承并改造了前代已有的概念。了解这个继承关系,有利于准确把握“和而不同”的真实含义,避免今天常见的望文生义。

   据记载,孔子以前有两个人讲过“和”与“同”。其一是,《国语·郑语》记史伯对郑桓公(?—前771)说,周幽王听不进不同意见,只听一种意见,此为“去和而取同”。其二是,《左传》“昭公二十一年”记晏婴(?—前500)对齐景公说,只听一种意见,此为“同”;凡是“和”,必须听取不同意见,特别要听取反对意见。(22)史伯、晏婴所讲“和”与“同”,内容都是如何治国;两人因为都用比喻,如称“和”为八音之和谐等,概念有些含混不清。我们将他们意思说得明白一点便是:“和”是群言堂,“同”是一言堂。史伯、晏婴吸取了过去一言堂(“同”)的惨痛教训,力倡群言堂——“和”。

   在先秦,“和”的基本词义是在多样性(多元、差别、等级等)前提下实现和谐(和睦、和平、统一)。按古人思维逻辑,多样性具有天然合理性,所以承认多样性(多元、差别、等级等)是“和”(和谐、和睦、和平、统一)的必要前提;压制或取消多样性,就是“同”而不是“和”。人们对于多样性,只能想办法使它走向“和”(和谐、和睦、和平、统一)。走向“和”的办法,儒家认为是“中”,道家认为是“无为”。在先秦,“和”是多义词。不过,与“同”对举时,“和”的词义必定侧重于多样性这个层面,因为不如此无法与“同”对比,史伯、晏婴所说就是如此。孔子说“和而不同”为两者对举,与史伯、晏婴一脉相承。由此可知孔子所说“和”,意为善待不同意见,搞群言堂;所说“同”,意为拒绝不同意见,搞一言堂。在史伯、晏婴那里,“和”与“同”是不同治国方略,属于政治学。在孔子那里,“和”与“同”是区分“君子”“小人”的道德准则,属于道德论。孔子的功绩是将“和”与“同”,从治国方略提升为道德准则;与治国方略相比,道德准则更具普遍而广泛的实践意义。

   世界上的道德都是人们的行为规范或行为准则。孔子以“和而不同”为道德,在规范人们的行为方面究竟具有怎样的作用与意义呢?这个作用是:凡做“君子”,必须尊重并善待不同意见,搞群言堂;如果搞一言堂,拒绝或扼杀不同意见,就是“小人”。这是用道德的力量,提倡群言堂,反对一言堂,要求人们自觉善待不同意见。在中国古代,以“和而不同”为道德是空前的创举,意义重大,影响深远。孔子以后,《中庸》力倡“中和”。“中和”之“中”,为“中庸”之“中”;其中“和”,就是“和而不同”之“和”。“中和”表明,孔子以后的先秦儒家坚持以“和而不同”作为道德理想,以善待不同意见作为价值取向。

   儒家内部门派林立,并与异端和平共处,就是以“和而不同”为道德并付诸实践的结果。就尊重并善待不同意见而言,“和而不同”与今天所说思想自由并无二致。鉴于“和而不同”是道德,不是法律规定的权利,故称“自由精神”,以示区别。中国古代因为重道德而轻法制,将善待不同意见规定为法律是不可能的。孔子以“和而不同”为道德,与今天将思想自由规定为法律,两者不是一回事,然而在善待不同意见这一核心问题上是一致的,所以实际作用相似或相近。商周以来,从中央到诸侯无不都是一言堂,教训惨重,最终物极必反。孔子以“和而不同”为道德,主张以群言堂取代一言堂,以多元取代一元,以自由取代垄断,从实际效果看是对史官文化与商周君权的一种反抗与反拨。这种自由精神的认识论基础是,否认世界上存在全知全能的人与全知全能的理性;只有否认全知全能,才能承认不同意见的作用与价值,进而才能尊重并善待不同意见。当年,否认全知全能的学派,除了儒家,还有道家、墨家等。战国年间,自由精神发展成为声势颇大的社会思潮,孔门儒家一直是这自由思潮之勇往直前的弄潮儿,是当之无愧的旗手与代表。

   我们这样介绍孔门儒家的自由精神,从两方面表现到以“和而不同”为道德,如此不厌其烦,旨在说明它是历史上的真实存在。接下来说明儒家自由精神在民间著述发展过程中所起作用。

   首先,自由精神是儒家谋求自身发展壮大的主要武器。

   儒家以“和而不同”为道德,尊重并善待不同意见,鼓励独立思考,提倡自由讨论,由此形成一种开放包容的人文环境,非常有利于人才的培养与成长。因此,先秦儒家从来都是人才济济,名家辈出,名作迭起。此其一。其二,通过自由讨论,儒家不断集思广益,取长补短,其中包括向异端学习,故而发展壮大异常迅速。像《易传》有道家思想,《荀子》有法家思想,都说明儒家从反对自己的异端那里汲取营养,以人之长,补己之短。其三,自由讨论对孔子学说客观上起一种检验作用,促使弟子后学扬其长而避其短,从而对孔子思想中的保守部分起一种限制作用,或弱化其影响,或弥补其不足。孔子以后,儒家很快由小变大,由弱转强,不仅成为全国“显学”,遭遇焚书坑儒这灭顶之灾犹能浴火重生,并在孔子逝世345年后战胜了主要对手——法家与道家,从此成为国家统治思想,如此生生不息的强大生命力来自何处?其中原因复杂,它的人文思想、政治学说等都是重要因素,然而为儒家提供不竭之内在动力者,唯为自由精神。自由精神令儒家如虎添翼,战胜重重困难,不断茁壮成长。当年,史伯对郑桓公说过一句话:“和实生物,同则不继。”意思大致是“和”是强国之路,“同”为亡国之道,其中道理具有普遍意义。

   其次,儒家以“和而不同”主导战国年间的百家争鸣,为先秦诸子的发展壮大提供最佳机遇与环境。

   战国年间的百家争鸣,实际上只存在于东方各诸侯国。雄据西方的大国秦国,始终致力于富国强兵,文化上保守落后;商鞅执政时就要“焚诗书”,秦国从不存在自由讨论。东方诸国的百家争鸣,一直以齐国为主。齐国的稷下学宫,汇集所有学派名家,各抒己见近百年,公认是自由讨论的乐园与典范。齐国所以出现这样的自由讨论,受儒家思想的影响最重要。先秦儒学传布的范围,以齐鲁为主;孟子晚年在齐国做“客卿”十多年,颇受礼遇;后来,荀子在齐国“三为祭酒”,长期执掌齐国文化。齐国周边的燕国、赵国,也因儒学流布而颇得争鸣气象。百家争鸣说难不难,关键在于善待异端。儒家最令人赞叹处,或许就是与异端和平共处的博大胸怀。就善待异端而言,法家从不赞同,道家则是儒家的同道。道家因为崇尚“无为”而未免消极,难以执掌争鸣大旗;有可能执掌争鸣大旗者,唯有儒家。战国年间的百家争鸣,政治上得益于七国争雄,西方不亮东方亮;思想上受儒家影响最大,可谓以“和而不同”为道德的一次伟大实践。

   自由是文化的生产力。包括儒家在内的先秦诸子在百家争鸣的自由环境中,迅速发展,迅速壮大,结果各擅其长,各显神通。然而,史官文化与百家争鸣无缘,王官之学悉遵旧章。因此,执政者不得不向诸子咨询治国之道,倾听诸子说教;王官之学的问津者越来越少,巫史官员门庭冷落,裁减巫史遂成必然。官学制度、王官之学、官书制度三者存在一荣俱荣、一损俱损的关系,所以王官之学的衰落就是官书制度的衰落,也是史官文化的衰落。与此同时,民间书籍随着民间著述的崛起而迅速繁荣起来。到战国后期,民间书籍的杰出代表——子书,果然敲响了官书制度的丧钟。在这个历史过程中,孔子开民间著述之先河以及他以“和而不同”为道德的历史功绩,最不可忘。

   在与史官文化的历史较量中,以儒家为代表的民间著述终于取得最后胜利。这是世俗对宗教的胜利,是自由对强权垄断的胜利,所以也是“和而不同”与自由精神的胜利。那么,公元前134年“独尊儒术”之后,儒家是否仍旧奉行“和而不同”呢?西汉当局之“独尊儒术”,主要为儒家设置了两个不准诸子涉足的禁区,即官学(汉官学与周官学不一样)与选官。此外,犹可关注以下史实:第一,“独尊”以后,儒家以前的异端如道家、法家、墨家等在政治上受冷遇,然而仍可在民间继续做异端。不仅可以在民间开门授徒,著书立说,还可以继续打出批儒旗号,如道家批儒从未停息。第二,“独尊”以后,当局仍旧肯定异端的作用与价值。《汉书·艺文志·诸子略》说,经学与诸子的关系为“相灭亦相生”,“相反而皆相成”,认为“舍短取长,则可以通万方之略”。《汉书》这些话,录于西汉皇家校书者所著《七略》,代表两汉当局对异端学派的基本认识。基于这种认识,刘向校书时没有将诸子抨击孔子的那些文字悄悄删掉,相反都原样保留下来。同样基于这种认识,以“无君无孝”与儒家抗衡的印度佛教在东汉初年传入中原后,犹可获得与诸子同等地位,彼此相安无事,和平共处。后来,伊斯兰教、景教、犹太教等从境外传入中国后,也都马上放弃原来热衷的暴力,从此不再厮杀,各自传教,相安无事。宗教是思想自由的试金石。世界上主要宗教在中国古代一直和平共处,彼此相安无事,这是宗教史上的奇迹,也是存在思想自由的铁证。第三,执政当局不以批儒论罪。如东汉王充的批儒名著《论衡》问世后,被社会舆论热捧,彼此平安无事,无一论罪。再如东汉末年,革新后的新道家(玄学)猛烈批判儒家,以致“独尊”地位岌岌可危,魏晋时几可取而代之。以上史实,证明儒家在“独尊”后依旧奉行“和而不同”。自由精神虽比以前有所消退或变通,然而“独尊”使“和而不同”从儒家一派的道德准则,演变为全社会的道德准则,惠我中华文化两千年,包括惠我书籍事业。儒家这三方面史实,若与基督教被罗马帝国定为国教后大开杀戒,坚持翦灭异端上千年相比,可知“和而不同”之难能可贵,也可知同为统治思想的儒家与基督教对待异端之态度,竟是如此不同。

   注释:

   ①详见刘光裕《简论官书三特征——不准公众传播、作者不署名、书无定本》,载《济南大学学报(社会科学版)》2011年第3期。

   ②参见《国语·楚语上》载申叔时答士亹问太子之教。

   ③《国语·晋语七》:“羊舌肸(叔向)习于《春秋》,(晋悼公)乃召叔向使傅太子彪。”

   ④《左传》“襄公三十一年”:“郑人游于乡校,以论执政。然明谓子产曰:‘毁乡校何如?’子产曰‘何为?夫人朝夕退而游焉,以议执政之善否。其所善者,吾则行之;其所恶者,吾则改之。是吾师也,若之何毁之?我闻忠善以损怨,不闻作威以防怨,岂不遽止?然犹防川,大决所犯,伤人必多,吾不克救也,不如小决使道,不如吾闻而药之也。’……仲尼闻是语也,曰:‘以是观之,人谓子产不仁,吾不信也。’”(《十三经注疏》本)

   ⑤《史记》卷26《历书》,中华书局标点本,1982年版。按:裴骃注“畴人”曰:“家业世世相传为畴。律,年二十三传之畴官,各从其父学。”

   ⑥《史记·太史公自序》:“司马氏世典周史。惠襄之间,司马氏去周适晋。晋中军随会奔秦,而司马氏入少梁。自司马氏去周适晋,分散,或在卫,或在赵,或在秦。”

   ⑦《左传》“昭公二十六年”:“十一月辛酉,晋师克鞏,召伯盈逐王子朝。王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚,奉周之典籍以奔楚。”

   ⑧《左传》“昭公十七年”。

   ⑨章太炎《国学讲演录·经学略说》:“《诗》《书》《礼》《乐》乃周代通行之课本。至于《春秋》,国史秘密,非可公布;《易》乃卜筮之书,事异恒常,非当务之急,故均不以教人。”刘师培《经学教科书》说:“孔子之授六经,以《诗》《书》《礼》《乐》为寻常学科,以《易》《春秋》为特别学科。故性与天道,弟子多不得而闻。”(《刘师培学术论著》,杭州:浙江人民出版社1998年版,第179页)毛礼锐主编《中国教育通史》说:“孔子仅将《诗》《书》《礼》《乐》作为一般教材传授给学生,对于深奥的《易》是个别传授,犯时禁的《春秋》未纳入正式课程,仅仅是和学生谈谈而已。”(《中国教育通史》第一卷,济南:山东教育出版社1985年版,第240页)

   ⑩《左传》“襄公二十九年”。

   (11)郑玄《诗谱序》:“孔子录懿王、夷王时诗,讫于陈灵公淫乱之事,谓之变风变雅。”

   (12)《孟子·滕文公下》。

   (13)《史记·孔子世家》。

   (14)《左传》“宣公二年”。

   (15)《左传》“襄公二十五年”。

   (16)章学诚《校雠通义·原道第一》:“官守学业皆出于一,而天下以同文为治,故私门无著述文字。私门无著述文字,则官守之分职,即群书之部次,不复别有著录之法也。”

   (17)《史记》卷128《龟策传》:太卜“父子相传,世为畴官”。《史记》卷26《历书》裴駰注“畴人”引如淳曰:“家业世世相传为畴。律,年二十三传之畴官,各从其父学。”据此可知,凡畴官,一为子从父学,二为子承父业。子从父学,就是儿辈向父辈学习专业知识与技能。“律,年二十三传之畴官,各从其父学。”意为按周代律法,天官之子年满二十三岁开始继承天官之职,跟随父亲学习天文历法。这里的父子关系也是师徒关系,是教育与被教育的关系。子承父业,就是儿辈继承父辈的官职,以此体现世卿世禄。专业技术官员不经培训无法胜任,如医官不经专业培训不能行医。所以并非只有太卜与天官是畴官,其他专业技术官员如史官、乐官、医官等也是畴官。畴官具有传授专业知识的教育功能,各种王官之学要传承后世,非靠畴官不可。畴官又是子孙世袭,因而畴官掌握的专业知识只能在家族范围内世代传承,借此可以维护官府对文化的垄断地位。在教育史上,畴官在专业技能教育方面的作用颇为重要,是周代教育的一部分。

   (18)详见《汉书·艺文志·六艺略》。

   (19)《汉书·儒林传》:“欧阳生,字和伯,千乘人也。事伏生,授倪宽。宽又受业孔安国,至御史大夫……欧阳、大小夏侯氏之学,皆出于宽。”按:倪宽为伏生再传弟子,欧阳、大夏侯、小夏侯为伏生三传弟子。

   (20)《汉书·儒林传》。

   (21)《汉书·儒林传》:“颜安乐,字公孙,鲁国薛人。……安乐授淮阳泠丰次君、淄川任公。公为少府,丰为淄川太守。由是颜家有泠、任之学。……(冥)都与(筦)路又事安乐,故颜氏复有筦、冥之学。”

   (22)《左传》“昭公二十一年”记晏子为解释“和”,对齐景公说:“君所谓可,而有否焉;臣献其否,以成其可。君所谓否,而有可焉;臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心。”按:“臣献其否”,指“臣”发表与“君”不同意见或相反意见。“政平而不干,民无争心”,此为政和。

参考文献

[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2005.

[2]章太炎.国学讲演录[M].上海:华东师范大学出版社,1995.

[3]金景芳.孔子新传[M].长沙:湖南出版社,1991.

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